廃悪修善

林遊@なんまんだぶつ Posted in つれづれ, 管窺録
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御開山の仰ることは重層的なので非常に判りにくい。
「本願を信じ念仏を申せば仏に成る」『歎異抄』という非常にシンプルな教えなのでだが、シンプルであるがゆえに誤解する者も多い。
中には、浄土真宗は廃悪修善を勧めないから、おかしいという意見もあるのだが、この廃悪修善について、善導大師、法然聖人、御開山聖人のお示しを窺ってみよう。
まず、善導大師は『観経疏』「玄義分」で、

娑婆の化主(釈尊)はその請によるがゆゑにすなはち広く浄土の要門を開き、安楽の能人(阿弥陀仏)は別意の弘願を顕彰したまふ。
その要門とはすなはちこの『観経』の定散二門これなり。 「定」はすなはち慮りを息めてもつて心を凝らす(息慮以凝心)。 「散」はすなはち悪を廃してもつて善を修す(廃悪以修善)。この二行を回して往生を求願す。
弘願といふは『大経』(上・意)に説きたまふがごとし。 「一切善悪の凡夫生ずることを得るものは、みな阿弥陀仏の大願業力に乗じて増上縁となさざるはなし」(*)

と、要門と弘願ということを示して下さった。
ここで、要門とは、即慮凝心と廃悪修善であり、弘願とは阿弥陀仏の大願業力に乗ずることであると善導大師は定義される。
この文の解釈が、定散二門の行をもって弘願に乗ずるのであるか、それとも要門という法義と弘願という法義の二つの法門を指すのかに解釈が分かれた。

例えば、鎮西派の良忠上人は、「第四、問何名要門弘願耶 答、要門者定散二善 即往生之行因也。故文云 迴斯二行。弘願者 彌陀本願即往生之勝縁也。故文云 爲增上縁。是則因縁和合 得往生果也」『淨土宗要集』(*)
(第四。問う、何ぞ要門・弘願と名づくや。答う、要門は定散二善、即ち往生の行因也。故に文に斯の二行を迴してと云う、弘願は彌陀の本願、即ち往生の勝縁也。故に文に増上縁と為すと云。是れ則ち因縁和合して往生の果を得る也。)

と、され、要門と弘願は、因と縁の関係にあり、要門(因)と弘願(縁)が相依って往生の(果)を得るとされている。これは増上縁を、仏果を引く優れた縁と解釈し、定・散の二行を回向して阿弥陀仏の大願業力に乗ずるのだとされている。
これは常識的な見方であり、当然、廃悪修善という行が、往生の行に含まれているというのである。
以下の、七仏通誡偈にあるごとく、

諸悪莫作(もろもろの悪を作すこと莫く)
衆善奉行(もろもろの善を行い)
自浄其意(自ら其の意<こころ>を浄くす)
是諸仏教(是がもろもろの仏の教えなり)

という、廃悪修善は、仏教上での常識的な解釈であろう。

ところが、法然聖人には廃悪修善について以下のような法語がある。

ある人問ていはく、つねに廃悪修善のむねを存して念仏すると、つねに本願のむねをおもひて念仏するといづれかすぐれて候。
答ての給はく、廃悪修善は、これ諸仏の通誡なりといへども、当世のわれらことごとく違背せり。若し別意の弘願に乗ぜすは、生死をはなれがたきものか。『諸人伝説の詞』(*)

一。つねに悪をとどめ、善をつくるべき事をおもはへて念仏申候はんと、ただ本願をたのむばかりにて、念仏を申候はんと、いづれかよく候べき。
答。廃悪修善は、諸仏の通戒なり。しかれども、当世のわれらは、みなそれにはそむきたる身なれば、ただひとへに、別意弘願のむねをふかく信じて、名号をとなへさせ給はんにすぎ候まじ。有智・無智、持戒・破戒をきらはず、阿弥陀ほとけは来迎し給事にて候なり。御意え候へ。『一百四十五箇条問答』(*)

或人問云、常存廃悪修善旨念仏与、常思本願旨念仏何勝哉。
答、廃悪修善是雖諸仏通戒、当世我等、悉違背、若不乗別意弘願者、難出生死者歟云云『一期物語』
( 或人問て云く、常に廃悪修善の旨を存じて念仏すると、常に本願の旨を思い念仏すると何れが勝れたるや。
答、廃悪修善は是れ諸仏の通戒といえども、当世の我等、悉く違背せり、若し別意の弘願に乗ぜずば、生死を出で難きものか。云云

廃悪修善は諸仏の通誡(七仏通誡)ではあるが、「当世の我等はことごとくこれに違背」していると仰るのである。黒田の聖人へつかはす御文には、「罪は十悪五逆のものむまると信して、少罪おもおかさしとおもふべし」(*)とあるが、悪を廃することの重要性を知りながら、その上で、悪を廃することのできない凡夫の現実の姿を直視されておられるのである。
七仏通誡偈をめぐっては、白居易と鳥窠道林のエピソードにもあるように、実践の場に於いては<判る>と<出来る>は違うのである。
これを誤解すると七仏通誡偈は単なる世俗の道徳に陥ってしまうであろう。

さて、法然聖人は上記の法語で「別意の弘願」ということを仰っておられる。
これは、あきらかに前記の良忠上人の解釈とは違い、善導大師は定散の「要門」(廃悪修善)と「別意の弘願」(阿弥陀仏の大願業力に乗ずる)という二つの法門を示されていると領解されていた。法然聖人は、善導大師の『観経疏』は『無量寿経』の本願の意をもって『観経』を解釈さたと見られたのである。つまり、釈尊は韋提希の請によって浄土の要門を開き、阿弥陀仏は別意の弘願(特別な願=第十八願)の法門を顕された、と見られたのである。これが「若し別意の弘願に乗ぜすは、生死をはなれがたきものか」の述懐である。

御開山は、この法然聖人のお示しを受けて、要門と弘願を『観経」の法義の要と『無量寿経』の法義の弘願という二門の法義に分判されたのである。
そして要門を第十九願の法門であるとし、弘願門を第十八の願であると見られたのである。無量寿経の第十九願の「発菩提心 修諸功徳」は、まさに七仏通誡偈にあるごとく、聖道門仏教の願行を以って浄土を欣わしめる法門であるから、要門とされたのであろう。行は願によって転ずるといい、その願うところによって行の意味が変わる。この土で覚りを得ようとする聖道門の行をもって、浄土を欣わしめる法門であるから『観経」の「三福は報土の真因にあらず。諸機の三心は自利各別にして、利他の一心にあらず。如来の異の方便欣慕浄土の善根なり。これはこの経の意なり。」(*)といわれたのである。
なお、この欣慕の語は、「散善義」の深信釈、第三深信の観経深信「また決定して深く、釈迦仏、この『観経』の三福・九品・定散二善を説きて、かの仏の依正二報を証讃して、人をして欣慕せしめたまふと信ず。」(*) からであるのはいうまでもない。

このように見てくると、一部の三願転入派の、第十九願を経て第二十願に入り、そして第十八願に転入するというプロセスという考え方はおかしいのである。三願は、全く違った法門であるから御開山は転入と仰ったのであり、各プロセスの果てに第十八願の法門があるのではないのである。

三 願 三 経 三 門 三 藏 三 機 三往生
第十八願 仏説無量寿経 弘願 福智蔵 正定聚 難思議往生
第十九願 仏説観無量寿経 要門 福徳蔵 邪定聚 双樹林下往生
第二十願 仏説阿弥陀経 真門 功徳蔵 不定聚 難思往生

念仏成仏これ真宗
万行諸善これ仮門
権実真仮をわかずして
自然の浄土をえぞしらぬ (*) 

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ

こゑにつきて決定往生のおもひをなすべし

林遊@なんまんだぶつ Posted in つれづれ, 管窺録
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なんまんだぶという、行に就いて信を立てる、「就行立信」に関する法然聖人の御法語である。

「たれだれも、煩悩のうすくこきおもかへりみず、罪障のかろきおもきおもさたせず、ただくちにて南無阿弥陀仏ととなえば、こゑにつきて決定往生のおもひをなすべし、決定心をすなわち深心となづく。その信心を具しぬれば、決定して往生するなり。」(『聖全』四 p191 『西方指南抄』「大胡の太郎實秀へつかわす御返事」)(*)

「ただ心の善悪をもかへりみず、罪の軽重をもわきまへず、心に往生せんとおもひて、口に南無阿弥陀仏ととなえば、こゑについて決定往生のおもひをなすべし。その決定によりて、すなはち往生の業はさだまる也。」(『聖全』四 p580 『和語灯録』の「往生大要鈔」)(*)

「心の善悪をもかへり見ず、つみの軽重を沙汰せず、ただ口に南無阿弥陀仏と申せば、仏のちかひによりて、かならず往生するぞと決定の信をおこすべき也」『聖全』四 p614 「浄土宗略鈔」)(*)

「ただ心のよき・わろきをも返り見ず、罪のかろき・おもきをも沙汰せず、心に往生せんとおもひて、口に南無阿弥陀仏ととなへば、声につきて決定往生のおもひをなすべし。その決定の心によりて、すなはち往生の業はさだまる也」(『聖全』四 p754 ご消息)(*)

「声について、決定往生のおもいをなすべし」とは、南無阿弥陀仏と称えたら必ず声が耳に届いてくる。その声が、なにゆえ往生決定の行となるかといえば、なんまんだぶと称え聞くことが、本願の行を行じているからである。
阿弥陀如来が念仏一行を選び取って、この念仏する者は浄土に往生させるという、本願に相応した行だからである。
行に就いて信を立てる(就行立信)とは、念仏を称えた者を往生させるという念仏往生の本願(第十八願)を信ずることである。阿弥陀如来が決定しているから、衆生の決定往生なのである。本願を信じ念仏するのである。

法然聖人は「浄土宗略鈔」では「声について」を「仏のちかひによりて」と、仰っている。「声について」と「仏のちかひによりて」は、同じ事だというのである。自分の口から称えられる、なんまんだぶはを聞くということは、そのまま如来の誓い(本願)を聞いていることだと仰るのである。

深川和上は、「なんまんだぶのワケはなぁ、そのまま来いよ、間違わさんぞ、待っておるぞ、ということじゃ」と、お示し下さった。
「われ称えわれ聞くなれど南無阿弥陀仏 つれてゆくぞの親のよびごえ」と原口針水和上も讃詠されておられるように、なんまんだぶは称えて聞くものである。

法然聖人は、『選択本願念仏集』で、なんまんだぶという行は、「たとひ別に回向を用ゐざれども自然に往生の業となる。」(*)と仰せである。主著の、『選択本願念仏集』は、まさにその名のごとく、本願に依って選択された念仏を顕さんが為の書である。念仏は、本願によって往生行と選定されから、衆生の側から回向する必要はなく、称えるままが自然に往生の業因となるのである。
この、 「自然に往生の業となる」とは、実は阿弥陀如来の本願力回向であるとされたのが御開山であった。天親菩薩の『浄土論』と、その解説書である曇鸞大師の『浄土論註』の本願力回向によって、不回向とは本願力回向を顕すことであったとされたのである。如来の本願力によって回向されるから衆生の側からは不回向なのである。

御開山は『浄土文類聚鈔』で、「聖言・論説ことに用ゐて知んぬ。凡夫回向の行にあらず、これ大悲回向の行なるがゆゑに不回向と名づく。まことにこれ選択摂取の本願、無上超世の弘誓、一乗真妙の正法、万善円修の勝行なり。」(*)と、不回向を、選択摂取の本願とか無上超世の弘誓などとされていることからも分る。
また、「行巻」の六字釈自釈で、「ここをもつて帰命は本願招喚の勅命なり。」(*)と仰るのも、このような法然聖人の意をうけられたからであろう。

越前の道元禅師は『弁道話』の中で、「口声をひまなくせる、春の田の蛙の昼夜に鳴くがごとし。ついにまた益なし。」(*)と、云われたそうだが、たしかに自力の行として口称のなんまんだぶを捉えるならそのように見る事もできるであろう。現代人もまた、本願力回向の、称えて聞くという名号を知らないから禅師と同じように念仏を蛙の鳴き声のように理解しているのであろう。
越前の黒田沐山居に以下のような詩がある。

ききつつぞ 足をの(伸)ぶれば
たらちね(母)が もも(腿)のあたりか
ぬくぬくし ころ(児)が あなうら(蹠)
……ちぢに鳴く
田のかはず(蛙)めは おも(母)よ なに……
……彼こそは はうずびく(法蔵比丘)よ
おぼろよ(夜)に
むらの人どちやす(寝)むまも
おもひ くだ(砕)かす ぼさつ(菩薩)どち なれ……
黒田沐山居 『かはづ抄ー南無母の歌』

母ちゃんと寝床に入いり、寝物語を聞きながら、だんだん足をのばしていくと、足の裏が母ちゃんの 腿のあたりにふれてとても温かい。
蛙の鳴き声が聞こえる。
「母ちゃん、田んぼでぐわぁぐわぁ鳴いているあの蛙は何?」
「あれは法蔵比丘だよ。おぼろ夜に、村の人々が寝ている間も、みんなのために心を砕いて思いをかけていてくださる菩薩さまだよ」

雪解けの遅い北越で、春冷えのする夜の母と子の会話である。「春の田の蛙の昼夜に鳴く」声にもなり、聞こえて下さる「そのまま来いよ、間違わさんぞ、待っておるぞ」との呼び声であった。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ…… こゑにつきて決定往生のおもひをなすべし。これが仏願を聞くということである。

絃の切れた琴は鳴りません

林遊@なんまんだぶつ Posted in つれづれ, 管窺録
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久しく妄心に向って 信心を問う

断絃を撥して 清音を責むるが如し

何ぞ知らん 微妙梵音のひびき

劉喨 物を覚らしむ 遠くかつ深し

*劉喨(声や音のさわやかで澄んでいるさま。)

意訳:

長年、自らの心に信心の有無を尋ねてきた。
しかし、それはまるで絃の切れた琴に向かって、
澄んだ音色を求めるようなものであった。
どうして、浄土から届けられる、
あの阿弥陀如来の、微妙な救済の呼び声を知らなかったのであろうか。
聞くものをして悟らしめる、梵声は劉喨(りゅうりょう)として深遠である。

我ながら下手な意訳だな(笑

この句の「微妙梵音のひびき」とか、「物を悟らしむ 遠くかつ深し」の語は、『浄土論』の「如来微妙声 梵響聞十方(*)の句を解釈された曇鸞大師の『論註』からであろう。

また、『論註』の「梵声悟深遠 微妙聞十方(*) の妙声功徳釈にも、「名声ありて妙遠なれども、またを悟らしむることあたはず」と、仏願の生起のところから名号をお示しであるところからでもあるのだろう。

それにしても、「断絃を揆して 清音を責むるが如し」、という表現ははいいな。

真実の信心とは、阿弥陀如来の信心(菩提心)と同じ心をいうのであるが、信心正因という言葉を取り違えて自らの 妄心の中に信心とやらを求めるならば、それは御開山聖人のお示しとは、全く隔絶した領解と言わざるを得ない。近年、成就文の一念を曲解し、名号なき、単信無称の邪義をもって大衆に勧化する、北陸の一狂惑者があると仄聞する。

所詮は、自らがこしらえた、有りもしない安心とか信心に沈潜する妄心の拵えた信であろう。なんまんだぶという名は、を悟らしめる仏事をなすのである。
なんまんだぶという名号には、破闇満願(闇を破り志願を満たす)の徳用がある。自らの心を妄念に縛りつけるような信ではなく、自らを解放していくはたらきが、なんまんだぶの信である。御開山は、そのこころを、

しかれば名を称するに、よく衆生の一切の無明を破し、よく衆生の一切の志願満てたまふ。称名はすなはちこれ最勝真妙の正業なり。正業はすなはちこれ念仏なり。念仏はすなはちこれ南無阿弥陀仏なり。南無阿弥陀仏はすなはちこれ正念なりと、知るべしと。

と、お示しである。浄土教興起のところから、なんまんだぶを離れた信はないのである。
和上から、割れた尺八は鳴りません、という法話を聴いたが、打っても叩いてもウンともスンともしない林遊に、聞くものをして悟りへ至らしめる、なんまんだぶが届いているのはありがたいな。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ

『教行証文類』再読中

林遊@なんまんだぶつ Posted in つれづれ, 管窺録
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据わりは本典ということで『教行証文類』を再読している。どうせ読むなら漢文で読もうということで、白文に句点を付け読みやすいように区切って読んでみる。(*)
漢字は孤立語なので、読み下しとは違い一語ずつの意味をしっかりとらえないといけないのでややこしい。しかし、漢文独自の簡潔さゆえ意味の曖昧さがへるのはよいことだ。
たとえば、信という語にも御開山は字訓釈という形で言葉の意味を解き明かして下さってあるのだが、あれこれ参照しながら読んでいる。
字訓釈 とは漢字一字の持つ意味を、ご法義の上から文字に寄せてその意味を探る手法だそうだが、文に依らず義によって言葉の意味をあらわそうとする御開山の面目躍如たるところがある。以下、字訓釈についての梯和上の御著書から「信」という漢字についての考察を窺ってみよう。


 

信楽の字訓を挙げるなか、まず信の訓として、

信とはすなはちこれ真なり、実なり、誠なり、満なり、極なり、成なり、用なり、重なり、審なり、験なり、宣なり、忠なり。(*)

という十二訓が出されています。まず「信」を真、実、誠といわれたのは、『説文解字』には「信は誠なり」といわれているように、嘘・偽りのない「まこと」の意味を持つ「誠」が信の本訓としてあります。その誠には、至心釈で挙げたように、誠実、真実の意味がありますから、信には真と実が誠の転訓として出てくるわけです。しかし、至心と会合するために、順序をかえて真、実、誠と出されたのでしょう。

次の「満なり」といわれたのは、実から出た転訓です。『広韻』五に、実の字の訓に「満なり」といわれています。実というのは、実が一杯に詰まっていて空虚でないことを表しているからです。

「極なり」とは、『広韻』四から採られた訓であろうといわれています。香月院深励師は、『教行信証講義』六(『仏教大系』五一・二四頁)に、信楽の信の字訓は『広韻』と『礼部韻略』(『広韻』の略本)を多く用いられており、楽の字訓は『玉篇』が多く用いられているといっています。そして『広韻』四に、信を「忠信なり」といい、その忠信の註に、「また験なり、極なり、用なり、重なり、誠なり」という五訓が出されていることに注目しています。「極」は、その第二に挙げられています。この上ない究極の状況を表しているわけです。「成」は五訓のなかにもありませんが、誠の同音訓として挙げられたものでしょう。誠と成とは、もともと違った意味の言葉ですが、音が共通していることから、共通の意味を表す言葉として用いることがしばしばあります。それを音通とも、同音訓ともいうわけです。誠と成の同音訓の例としては、『楽邦文類』三(『大正蔵』四七、一八五頁)に「誠とは成なり」といわれたものがあります。この場合は、成は誠の転訓になります。ともあれ親鸞聖人は、先の極と合わせて極成という熟字を造るために、あえて信の訓として成を挙げられたものでしょう。

「用なり」は、『広韻』の忠信の五訓にありますが、また「信用」というように「信じて用いる」「信じて受け容れる」という意味があります。「重なり」というのも『広韻』の五訓のなかにあります。敬い重んじるという意味です。次の「審なり」は、信の直接の訓としてはありませんが、『広韻』二や『玉篇』には誠の字に「審なり」という訓がありますから、誠の転訓として挙げられたものでしょう。物事をはっきりと明らかに決定することです。

次の「験なり」は、『広韻』の五訓のなかにあります。明らかな証拠にしたがって考えてみることです。先の審と合わせて、審験といった場合には、「間違いないとはっきりと明らめ知ること」をいいます。.

次の「宣なり」は、どこから採られたのかわかりません。深励師は「信を真淳の韻とするときは、宣と同音になるから、同音訓として宣を挙げられた」といっています。『広韻』二に「宣とは布なり、明なり」といわれるように、「教えを宣布すること」を表しているといい、興隆師の『教行信証徴決』巻一0(『仏教大系』五一・四六頁)も同様に述べ、「明らかに仏智を信じること」といっています。「忠なり」とは、すでに述べたように、『広韻』四に信を「忠信なり」と釈したものによっています。その忠の註には「無私なり、直なり」といわれているように、まったく私心をまじえずに、素直に仕えることで、いまは、はからいなく仏にしたがう心を表しています。聖典セミナー『信の巻』より。

 


善導大師の二種深心釈に法の深心がある。

二者、決定深信、彼阿弥陀仏四十八願 摂受衆生 無疑無慮 乗彼願力 定得往生。
(二には決定して深く、かの阿弥陀仏の、四十八願は衆生を摂受したまふこと、疑なく慮りなく、かの願力に乗じてさだめて往生を得と信ず。)(*)

この「摂受衆生 無疑無慮」を、阿弥陀如来が衆生を摂受することに無疑無慮であるのか、衆生が阿弥陀如来の「摂受衆生」を、疑なく慮りなく受け容れるかの二通りの読み方がある。いわゆる阿弥陀如来が因位の時、これで衆生が救われてくれるという阿弥陀如来の御信心と、衆生が領受する信心であるかの違いである。
御開山にお聞きすれば、同じことだと仰るであろう。阿弥陀如来の御信心が真実であるからこそ、それを受け容れた衆生の信心もまた真実なのである。
浄土真宗の信心という概念は、通常いわれる「信心」という言葉と意味が異なるのであるが、迷行惑信(行に迷い信に惑う)と、その本意が見えなくなるのであろう。
ましてや、なんまんだぶを称えていることが、如来の救済が身の上で顕現しているということにおいては、なおさら理解不能であるやも知れんな。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ

阿呆堕落偈(あほだらけ)

林遊@なんまんだぶつ Posted in 管窺録
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前川 五郎松さんに、「阿呆堕落偈」という偈(うた)がある。

《あ》 阿呆になりたや、底抜け阿呆に、阿呆になれたら楽だろな。阿呆になられん阿呆がここに居る。(*)

かって「知性と教養が邪魔をして」という漫才ギャグがあった。このご法義でも、知性と教養が邪魔をして、阿弥陀如来の本願を素直に受け入れにくいのだが、そのような自己を揶揄する偈が前川五郎松さんの「阿呆堕落偈」である。

法然聖人は、

「聖道門の修行は、智慧を極めて生死を出で、淨土門の修行は愚癡に還りて極樂に生ずと」(*)

と、仰ったが、知性と教養が邪魔をして愚癡に還るということは難しいことだと思ふ。

深川和上の「仏力を談ず」中の峻諦和上の語録には、

人は昔そこに生きていた。
全く二本足の動物として堂々と生きていた。
隣に人が生きるようになってうるさくなった。
協定が生まれた。そして段々増えたら道徳を守らなければならなくなった。
段々増えたら法律が出来た。
そして段々人間がおかしくなって来た。

と、ある。
鈴木大拙師は、「とかく智慧才覚とか、学問など云うがらくたが信仰に進むものの、障碍となることは確かである。妙好人には それがないと云うので入信の好条件を具えて居るわけである」と、言われている。ちなみに大拙という号は『荘子』の、大いに拙なりからとられた号であろう。

たしかに、本願には、

たとひわれ仏を得たらんに、十方の衆生、至心信楽して、わが国に生ぜんと欲(おも)ひて、乃至十念せん。もし生ぜずは、正覚を取らじ。ただ五逆と誹謗正法とをば除く。

と、あり、どのように考えてみても死ぬとしか思えないことを、我が国に生まれると欲(おも)え、というのだから無茶な話である。ましてや太陽の沈む西方に浄土があるなどという話は、知性と教養にあふれた現代人には受け容れがたい教説である。
御開山は、比叡山を降り「生死(しょうじ) 生死出づべき道をば、ただ一すぢに」(*)法然聖人に聞かれたと、妻の恵心尼さんは語られている。
その、生死出づべき道を、『歎異抄』では、往生極楽のみち(*)と 言われている。死を生であるとし、往って生まれると仰るのであるからもうすでに死はない。死を浄土への往生と思い定めることによって死を超えているのである。これが浄土真宗というご法義である。

御開山の晩年の御手紙には、「故法然聖人は、浄土宗の人は愚者になりて往生す」(*)と学文(教学ゴッコ)ざたをするさかさかしきひとを戒めておられる。 これは学文をするなという意味ではない。勝海舟は、「学者になる学問は容易なるとしても、無学になる学問は困難なり」と、言ったそうだが、愚者になる学びというものがあるのである。
おつきさんいくつ」でも書いたが、林遊は科学や知性や教養の場で生きているのではない。こんなものは生死の問題の前では邪魔になるだけである。いちおう世間では馬鹿にされるから賢そうな顔をして生活しているが、いったん生死の問題にぶちあたったときは、原初の二本足の人として本願の言葉に自らをゆだねるしかないのである。弘法大師空海は「生まれ生まれ生まれ生まれて生のはじめに暗く、死に死に死に死んで死の終わりに冥い」と言われたそうであるが、さすが天才といわれる方の言葉である。

浄土宗の人は愚者になりて往生す。一人の愚か者として本願の言葉を受け容れたとき、愚者に落居する世界が味わえるのである。

なんまんだぶつのご法義は、阿呆である林遊に届けられたご法義であった。ありがたいこっちゃ、なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ…

 

いつでも、どこでも、だれにでも

林遊@なんまんだぶつ Posted in 管窺録
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いつでも、どこでも、だれにでも

浄土真宗の救済(救い取って必ず自分と斉しいものにさせるという意)とは、時や場所を選ばず誰にでも届けられている名号である。何時でも何処でも誰にでも届けられて、ただ受け取るだけに仕上げられている名号法である。いわゆる永遠の阿弥陀仏の救いが念仏往生の本願(第十八願)であった。
この救済を、仏の側(永遠の法)の側から表わした言葉が「光明名号摂化十方」(阿弥陀仏は、光明と名号をもって十方の世界のあらゆる衆生を育て導いて下さる)である。この言葉は、『往生礼讃』にある言葉で、阿弥陀仏の救済を阿弥陀仏の側から顕した言葉である。

御開山は、これを『教行証文類』「行文類」で引文され、阿弥陀仏の救済の様相をお示し下さった。(*)『教行証文類』は、難解な書物であるが、何故難解かといえば、仏の側から仏の救済を語っているから難しいのである。仏の語った仏の側での救済の言葉であるから、自らの計らいをまじえずに素直に聞けばよいのである。ほほお、大したもんやなと聞いておけばよいのだが、いかんせん理解しようとするから間違いが始まるのである。
特に自らを真剣な求道者であると思い込んでいる者は、自らのなした修善や真剣さというものによって、阿弥陀仏の光明と名号を撥ねつけているのである。
光は上から照るものであるが、その光に摂せられているにも関わらず、光を求める為にジャンプをするという無駄な努力をする者が多い。まるで、雨が降ってきたから、より雨に近づこうと庭の植木鉢を屋根の上に運ばねばならないという求道主義者の愚行である。

この、「光明名号摂化十方」を、受けいれた衆生の側から言えば上図のように「信心正因」というのである。
往生の業因(衆生を往生させるはたらきの本体)である、南無阿弥陀仏という名号を疑いなく受けいれることを 、衆生の側から表現した言葉が「信心正因」というのである。そもそも浄土真宗の救いとは往生成仏である。『歎異抄』には

「弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらせて、往生をばとぐるなりと信じて念仏申さんとおもひたつこころのおこるとき、すなはち摂取不捨の利益にあづけしめたまふなり。」(*)

と、ある。利井鮮妙和上は、この文章は以下のように分節して読んだほうがよろしいと仰せであったそうである。

弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらせて、往生をばとぐるなり

と信じて念仏申さんとおもひたつこころのおこるとき、すなはち摂取不捨の利益にあづけしめたまふなり

と信じての、信じる内容が「弥陀の誓願不思議にたすけられまゐらせて、往生をばとぐるなり」であるからである。誓願とはもちろん、なんまんだぶを称えた者(本願をうけいれたもの)を救うという意味である。
浄土真宗の信心とは、奇跡でもなければ凡夫の確信でも、ましてや一時の感情の爆発でもない。百年考えても、死ぬこととしか思えないことを、我が本願を受け容れて我が国に生まれんと欲(おも)え、という本願の言葉を、私には判りませんが阿弥陀さまが仰るならそう思い取らせていただきます、というのが浄土真宗の信である。

阿弥陀仏の救いは永遠であり、光明名号となって、いつでも、どこでも、だれにでも届いているのであり、この救いは時間を超越しているから時間を論じない。
ゆえに、御開山は「行一念釈」では

行にすなはち一念あり、また信に一念あり。行の一念といふは、いはく、称名の遍数について選択易行の至極を顕開す。(*)

と、時間を論じておられない。(行の一念とは、一声のなんまんだぶのこと)
しかし、衆生は有限な時間の中の存在であるからを論じる。永遠の救いが有限な衆生の上に届いたを信の一念というのである。この阿弥陀仏の救いが衆生の上に成立するときを「信心開発」というのである。御開山は信一念釈で

「それ真実の信楽を案ずるに、信楽に一念あり。一念とはこれ信楽開発の時剋の極促を顕し」(*)

と、信の成立するを表現されている。名号が衆生に届いたとき往生は定まるという意味が「信心正因」という言葉である。永遠の救いが有限な衆生の上に開け発った最初の時を一念と言われるのであった。この一念は「初発の義」といわれるように相続していく信の最初を顕し、信心相続の上ではどの時点を取っても、いま、いま、いまの信である。過去や未来を顕すのではなく、常に、今・今・今の、いま、ここに、私の信である。
いつでも、どこでも、だれにでも届いている、光明と名号の救いが、今、ここで、私の上で、なんまんだぶ、なんまんだぶと顕現していることが「信心正因」ということであった。ありがたいことである。いま、ここに、林遊の上に顕現している回向された御信心である。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ……

 

六字釈

林遊@なんまんだぶつ Posted in 管窺録
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浄土真宗の御法話で、一回は聴いたことがあるという「六字釈」。南無阿弥陀仏という六字を解説するから六字釈といい、元になっているのは善導大師の願行具足論である。

言南無者 即是帰命 亦是発願廻向之義
言阿弥陀仏者 即是其行 以斯義故 必得往生

「南無といふは、すなはちこれ帰命なり、またこれ発願回向の義なり。阿弥陀仏といふは、すなはちこれその行なり。この義をもつてのゆゑにかならず往生を得」と。『観経書』「玄義分」

『観経疏』の当分は、南無というのは衆生の浄土へ生まれたいという願いであり、阿弥陀仏というのは行の意である。願と行が具足しているから、よく往生の因となると善導大師は言われる。なぜ阿弥陀が行になるかは、第十八願に「乃至十念」(*)とあり、仏名を往生の行として定められていたからである。つまり、第十八願に仏名を称えるものを往生させると生仏一如に誓われているから、仏名を称えることは阿弥陀仏が定められた本願の行であるというのである。
善導大師の「深心釈」の、行について信を立てる「就行立信釈」に、

一には一心にもつぱら弥陀の名号を念じて、行住坐臥に時節の久近を問はず念々に捨てざるは、これを正定の業と名づく、かの仏の願に順ずるがゆゑなり。

と、あるように、正しく衆生往生決定する行業として仏名を称することを仏願に誓われたのである。この就行立信釈の「かの仏の願に順ずるがゆゑなり」の文によって法然聖人が回心されたことは「法然聖人の回心」で、述べた。
ところで、御開山の 「六字釈」には特徴がある。南無=帰命を、阿弥陀如来が召喚(呼び続けている)と釈される。これは明らかに「二河の譬喩」で、「なんぢ一心正念にしてただちに来れ。 われよくなんぢを護らん。 すべて水火の難に堕することを畏れざれ」(*)の阿弥陀如来の召喚の声を釈されたものである。
そして善導大師では浄土へ生まれようという衆生の願いである「発願回向」を、『教行証文類』では、阿弥陀如来が発願して衆生を浄土へ生まれさせようする意とし、往生の業因として南無阿弥陀仏を選択して回向して下さったとされるのである。

南無阿弥陀仏とは、「我が国に生まれんとおもえ」という如来の呼び声であり、また、往生の行として本願に選び定められた行であったのである。南無とは阿弥陀如来の呼び声を受け容れる「信」であり、阿弥陀とは因位の法蔵菩薩が選択して下さった行であった。南無(信)阿弥陀仏(行)である。
如来の選択された信と行である、なんまんだぶを往生の業因であると受け取ることが浄土真宗の信心であるから、古来からこのご法義の門徒は、御信心と呼称してきたのである。行も信も自分のものではないからである。
以下に、ご開山の六字釈の現代語(梯和上)をあげておく。

そこで南無という言葉は、翻訳すれば帰命といいます。「帰」という言葉には、至るという意味があります。また帰説(きえつ)と熟語した場合、説は「悦(えつ)」と同じ意味になって、悦服のことで、「よろこんで心からしたがう」という意味になります。

また帰説(きさい)と熟語した場合、説は「税(さい)」と同じ意味になって、舎息のことで「やどる、安らかにいこう」という意味になります。

説(せつ)の字には、悦(えつ)と税(さい)の二つの読み方がありますが、説(せつ)と読めば「告げる、述べる」という意味で、人がその思いを言葉として述べることをいいます。「命」という言葉は、業(はたらき)、招引(まねきひく)、使(せしめる)、教(おしえる)、道(目的地に通ずる道。また「言う」の意)、信(まこと)、計(はからい)、召(めす)という意味を表しています。

こういうわけですから「帰命」とは、衆生を招き喚び続けておられる阿弥陀仏の本願の仰せです。

「発願回向」とは、阿弥陀仏が、衆生の願いに先立って、久遠のむかしに衆生を救済しようという大悲の願いを発し、衆生に往生の行を施し与えてくださる仏心をいいます。「即是其行」とは、如来が発願し回向されたその行が、選択本願において選び定められたものであることを表しています。

「必得往生」とは、この世で不退転の位に至ることを顕しています。『無量寿経』には「即得往生」と説かれ、その心を釈して『十住毘婆沙論』には、「即時人必定」といわれています。

「即」の字は、阿弥陀仏の本願力を疑いなく聞くことによって、真実報土に往生するまことの因が決定する時の極まりを明らかに示された言葉です。「必」の字は、「明らかに定まる」ということであり、本願力によって自ずから然らしめたまうという道理を表しており、迷いの境界と分かれて、さとりを極めるべき正定聚の位につけしめられたことを表しており、金剛のように堅固な信心を得ているすがたを表しています。

「行巻」六字釈は、「ここ」にある。また番号をクリックすれば現代語訳を参照できるがデバッグ中である。

不可以少善根福徳因縁得生彼国

林遊@なんまんだぶつ Posted in 管窺録
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不可以少善根福徳因縁得生彼国
(少善根福徳の因縁をもつてかの国に生ずることを得べからず。)(*)
(現代語:わずかな功徳を積むだけでは、とてもその国に生れることはできない。)

『阿弥陀経』にある言葉である。高森会の言う善のすすめという呪縛にあえいでいる人に、この言葉を知って欲しい。『阿弥陀経』は小部の経典であるから、さほど苦労せずに読めるから是非一度読んで欲しいものだ。
さて、御開山のおこころに依れば、『観無量寿経』に説かれる、

① 世福(せふく)(世俗の善)。父母に孝行を尽し、師長(師や先輩)によく仕え、慈悲心をもち、善行を修めること。

② 戒福(かいふく)(小乗の善)。仏・法・僧の三宝(さんぼう)に帰依し、すべての戒を守って威儀(いぎ)を正すこと。

③ 行福(ぎょうふく)(大乗の善)。菩提心をおこし、大乗経典を読誦(どくじゅ)して浄土往生を願うこと。

の三福は、少善根であり、大願清浄の報土に往生する善ではないとされる。それは、『阿弥陀経』に、少善根福徳因縁では往生できないとあるからである。往生浄土ほどの一大事が、高森会の言う善のすすめなどでは成就する筈がないからである。高森会の会長は言うであろう。難信金剛の信心は30年や40年聞いても得られるものではない、と。しかれば、汝に問いたい。寺に生まれながら仏とも法とも知らず、青春の覇気に促がされ華光会に於いて18歳で信心獲得したという汝の体験は嘘であったのか。(*)
一時の感情の爆発を獲信と妄想したのであろうが、「細々に信心のみぞをさらえて、弥陀の法水をなが」(*)すことを怠った ゆえに、今晩聞いて今晩助かるご法義を無限遠点の救いであると会員を騙すようになったのであろう。

なにはともあれ、三願転入という名目に騙され出来もしない善に迷っている会員に、我だけが救われたいというような凡夫の有漏の善では往生浄土は100%無理であると言おう。本願名号正定業(本願の名号は、正しく往生の決定する行業である。)とあるように、なんまんだぶを称えることが往生を決定する行業(おこない)である。
なぜなら、なんまんだぶは、阿弥陀如来が選択摂取して下さった私の行であるからである。私が選び私が決定するなら私の選択は間違えることもあるが、如来が選択して下さった行であるなら間違いはない。

御開山は、なんまんだぶが、多功徳・多善根・多福徳因縁であることを、元照律師の『弥陀経の義疏』を引文して、重ねて阿弥陀如来の名を称えることをお勧めである。(*)

泣きながら、もうお金がないんです、親鸞会では必堕無間と言いますが、お金を出せない私は地獄へ真ッさかさまに堕ちるのでしょうか、と訴えてきた高森会の会員である老婆がいた。
堕地獄の恐怖をあおり、本物のあらゆる衆生を摂取する阿弥陀さまの第十八願への道を遮蔽してきた高森会の指導者および会員の罪は深い。真実のご法義を妨げることは、誹謗正法であるのだが、浄土真宗の回向される行も信もいっぺんも考えてみたことのない高森顕徹氏には理解不能だろうな。痛むべし悲しむべし。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ

常に虎の説法

林遊@なんまんだぶつ Posted in つれづれ, 管窺録
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朝鮮民画 朝鮮民画(ちょうせんみんが)は、朝鮮の庶民の実用的な民俗絵画である。結婚還暦などの儀礼、装飾、魔よけ、開運などの実用的な目的のために、屏風掛軸にしたり、壁に貼ったりして用いられる。表現は稚拙ではあるが、滑稽味があり、素朴で大胆なところが、独特の味わいを出しているものが多い。{中略}
民画という言葉は、民芸運動の創始者である日本人の柳宗悦が、日本の大津絵などの民俗絵画を指して使い始めたものである。柳は、日本統治時代の朝鮮でも美術品を収集研究し、朝鮮民画の収集研究も始めた。柳によって、それまでは収集研究の対象とは考えられていなかった朝鮮民画が、注目され収集研究の対象となった。
以上、「Wikipediaの朝鮮民画の項より引用

上掲の図は、朝鮮民画の虎の絵である。素朴なタッチには惹かれるところも、ままあるのだが、美的センスのない林遊にはどうしても虎には見えず猫に見えてしまう。写実画がしっかり出来てこそ抽象画が描けるのだと聞いたことがあったが、何事も基本がしっかりしていれば派生するディティールもはっきり伝えられるのであろう。

さて、三願転入などに迷っている人に対する、浄土真宗ご法義の基本の話である。知人から貰ったTEXTだが、以下に、三願転入というプロセスに迷い如来の真実義を見失っている人に対する、某氏の古い著述を引用する。

虎の説法

信前の人に、称名念仏をはげみなさい、そうすれば早く助かると勧めなさるのは、二十願のすゝめで浄土宗の教えである。即ち『浄土和讃』に、
定散自力の称名は、
果遂のちかひに帰してこそ、
おしへざれども自然に
真如の門に転入する。
と説かれているように、一声でも念仏称えた者は一度は晴れて満足の明信仏智の第十八願の世界まで転入させずにはおかぬというのが二十願で果遂の誓というのだが、この果遂について一生の果遂、二生の果遂等があり、自力念仏の人が此の世で他力に入るのは一生の果遂であり、次生で他力に入るのは二生の果遂である。このように無窮に果遂を味うことが出来るが一度は他力の信に入らねば報土の往生は絶対に出来ないのだ。
然るに、わが浄土真宗は、このような十九、二十の本願に当る浄土宗とは違って十八願の願意である、信心正因、称名報恩の仏意を弘通する教えであるから、信前の人にも信後の人にも、始終一貫して信心正因、称名報恩の教えを勧めなければならない。
勿論、機には未熟の者もあるから、いくら信心正因、称名報恩、信心が往生の正因であり称える念仏は報謝だから、早く信心決定して報謝の念仏称える身になって下さいと勧めても、直にその通りになれない人もあろうけれども、それは機の過失であって法門は常に信因称報の仏意を説き示さなければならない。
喩えば、虎の手本をみて虎を描こうと思っても、どうしても最初の間は虎ではなく猫の絵になってしまうが、たゆまず屈せずアキラメず虎の手本を見て描いているうちに本当の虎の絵がかけるようになるように、手本は如何に信心正因、称名報恩でも機執によって、そのようになれず、或は定散自力の称名となり、称名正因となるものもあろうが、たゆまずアキラメず信心正因、称名報恩の教えを勧めていれば、やがてその真意を諦得出来るようになるのである。
或る画家が弟子に虎を描かす為に虎の手本を渡した。ところが弟子のかいたものは、どうみても虎ではなく、猫の絵であった。画家は再三描かせてみたが、やはり猫しか書けなかった。そこで師匠は虎をかゝせることをあきらめて猫の手本をわたした。その弟子は一生猫より描くことが出来なくなったという。

未熟な人に合せて信心正因、称名報恩の教え以外の法門を説いて信心を得る方法には称名せよなどと教えればあたかも猫の手本を与えて虎をかく方法とするようなものである。故に教家は常に虎の説法をしなければならないのである。

驚くべきことに、これは現在、三願転入という名目で、仮である『観経』の定善・散善の善という語に立脚して「善の勧め」を勧励している会の会長の文章である。善と称し会員の財物と時間を搾取している会長の過去の著述である。法の前では聞信するということを知らないため、自らを「教家」に擬しているのは若さゆえの過ちであろう。もちろん、彼の資質がそのようなものを内包していたのであろうが、浄土真宗史上、未だかってないような異義・異端・異安心を輩出したのみならず、多くの若者を宗教の名の下で塗炭の苦しみを味あわせてきたのである。
寺の次男坊として生まれ、参詣の老婆が称える行具の三心のなんまんだぶを知らず、若さゆえの性的リピドー の爆発を、浄土真宗のご信心と錯覚・誤解したのが若き氏であったのだろう。浄土真宗は、なんまんだぶを称えることによって往生して、証(仏の覚り)を得る宗旨である。

念仏誹謗の有情は
阿鼻地獄に堕在して
八万劫中大苦悩
ひまなくうくとぞときたまふ 『正像末和讃

自らには、有る事のない信心を求め他者に強制し、阿弥陀如来から回向される行信を知らなかった氏は、なんまんだぶという回向されたお念仏を誹謗し遮蔽した罪によって、阿鼻地獄に堕在するのかも知れない。林遊がいうのではなく、御開山が和讃しておられるのである、為念。

ちなみに、『観経」の下中品では、不浄説法とか邪命説法を戒められている。不浄説法とあるから当然、法を説くものへの教戒である。

仏告阿難及韋提希 下品中生者 或有衆生毀 犯五戒八戒及具足戒 如此愚人 偸僧祇物 盗現前僧物 不浄説法無有慙愧 以諸悪業而自荘厳 如此罪人以 悪業故応堕地獄命欲 終時地獄 衆火一時倶至
意訳:釈尊はまた阿難と韋提希に仰せになった。 「 次に下品中生について説こう。五戒や八斎戒や具足戒などを犯し破っているものがいる。このような愚かな人は、教団の共有物を奪い、僧侶に施されたものをも盗み、さらに私利私欲のために教えを説いて少しも恥じることがなく、いろいろな悪い行いを重ねてそれを誇ってさえいる。このような罪深い人は、その犯した悪事のために地獄に落ちることになる。 この人がその命を終えようとするとき、地獄の猛火がいっせいにその人の前に押し寄せてくる。」

命終わる時に火の車に載せらて動転し、嘆き悲しむときの臨終説法には、なんまんだぶを称える人を招きなさいよ。これが本当の善知識だから……
そうそう「阿鼻の炎も毘盧の依正」というから、心を入れ換えて本物のご法義を説けば、阿鼻地獄に堕ちても、なんまんだぶの救いが聴けるかもですね(笑

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ……

 

 

八万四千の法門は

林遊@なんまんだぶつ Posted in 管窺録
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廃立という名目がある。仮なるもの(権)を廃し捨てて、真実(実)を立て顕すことであり、浄土門では諸善を廃して念仏一行を立てる。
方便とは、仏の随他意のことで衆生の求めに応じて仮に立てる法門をいい、仏の本意の教説を随自意という。法然聖人が『選択本願念仏集』「念仏付属章」で、定善・散善を廃し、念仏一門を立てられたのがその意である。

まさに知るべし、随他の前にはしばらく定散の門を開くといへども、随自の後には還りて定散の門を閉づ。
一たび開きて以後永く閉ぢざるは、ただこれ念仏の一門なり。弥陀の本願、釈尊の付属、意これにあり。行者知るべし。

つまり、随自意とは仏のご本意という意味であるが、この仏の本意に背き、方便の定散の門を行じさせる輩がいる。(*)
その根拠?といわれるのが『一念多念文意』の「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門といふ。これを仮門となづけたり。」(*)という文言とのことである。
この「おほよそ八万四千の法門は~」の文は、『無量寿経』の「如来所以 興出於世 欲拯群萌 恵以真実之利」(如来、世に興出したまふゆゑは群萌を拯(すく)ひ、恵むに真実の利をもつてせんと欲してなり)の解説であり、如来が世に出られた意味を明らかにする一段である。
親鸞聖人は、この『無量寿経』の出世本懐の文を『教行証文類』「教巻」で引文され、本願為宗・名号為体の浄土の真実の教法を顕して下さった。(出世本懐
まさに、浄土真宗のご法義の根幹に関わる文言である。ところが、この出世本懐の文を解説される『一念多念文意』中の、「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。」の部分だけを断章し、これを如来の方便の勧めであると強弁し曲解する輩がいる。彼の輩は教義が仮であるから、おおよそ真実なる解釈に出あったことがないのであろう。

ここで、本願寺派勧学 梯實圓和上の、『一念多念文意講讃』から、この文意の真実の解釈を窺ってみよう。
以下、引用開始

おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門といふ。これを仮門となづけたり。この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」とは、権仮の法門の解説である。

ところで「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり」といわれているが、もともと八万四千の法門とは、仏が機縁にしたがって、応病与薬的に説かれた無数の法門という意味で、仏法全体を顕す言葉であった。『大智度諭』二五(『大正蔵』二五・二四七頁)には仏の救済の対象となる機根には、各々二万一千の婬欲人根・瞋恚人根・愚痴人根・等分人根の四種があって、全部で八万四千になるからそれを対治する法も自ずから八万四千の治法根を説くといわれている。いずれにせよ無数の煩悩に対して無数の法門が説かれたことを八万四千の法門というにちがいない。

しかし親鸞聖人は、「化身土文類」(『註釈版聖典』三九四頁)に善導大師の「玄義分」序題門(『註釈版聖典七祖篇』三○○頁)に「門八万四千に余れり」といわれた文を解釈して、

「門余」といふは、「門」はすなはわ八万四千の仮門なり、「余」はすなはち本願一乗海なり。

といい、本願一乗海、すなわち第十八願の法門以外を「八万四千の仮門なり」といわれていた。これはおそらく善導大師の『般舟讃』(『同』七二一頁)に、

門々不同にして八万四なるは、無明と果と業因とを減ぜんがためなり。利剣はすなはちこれ弥陀の号なり、一声称念すれば罪みな除こる。(中略)仏教多門にして八万四なるは、まさしく衆生の機不同なるがためなり。身を安んずる常住の処を覓めんと欲せば、先づ要行を求めて真門に入れ。

といわれた文意によって、八万四千の自力聖道門の外に他力浄土門があると見極められたからであろう。ともあれ八万四千の法門とは、本願の法門以外の方便仮門を顕す言葉とされていたのである。なお「玄義分」の「門八万四千に余れり」の文をこのように解釈するのは、法然門下の先輩であった成覚房幸西大徳であって、その『玄義分抄』に顕されていた釈義であった。これについては拙著『玄義分抄講述』(一五五頁)を参照されたい。

その方便仮門の中には、すでに述べたように聖道門と浄土門内の要門・真門が含まれていた。それらはいずれも未熟の機を誘引して第十八願の法門に導くために設けられた暫用還廃の法門であるから、「みなこれ浄土の方便の善なり」といわれたのである。ところがここでは「これを要門といふ。これを仮門となづけたり。この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」といって要門とされている。要門というのは聖道門の機を浄土門へ導き入れるための肝要の法門ということで、第十九願の諸行往生の法門を開説された教法であった。したがって此土入聖の法門である聖道門とはちがって、彼土得証を説く浄土門にちがいない。しかし聖道門も要門も所修の行体は同じであるところから聖道門を要門へ収め「これを要門といふ。これを仮門となづけたり」といわれたのである。このように一代仏教を『観経』に収めて廃立をするということは、すでに法然聖人が一期物語」(醍醐本『法然上人伝記』・『法然伝全』七七九頁)に一切の教行は悉く念仏の方便と成ることを明かしているのが『観経』であるといわれていたことであった。

『観経』では定善も散善もいずれも往生の行として説かれているが、その行体は聖道門の行と全く同じであったということは、『観経』散善顕行縁(『註釈版聖典』九二頁)に、世・戒・行の三福行を明かして「三世の諸仏の浄業の正因なり」といわれていることによっても明らかである。三福行は三世の諸仏が自利利他してさとりを完成されるときに、成仏の正因とされた清浄な行法であるということであるから、本来聖道門の行であったことがわかる。こうして『観経』は、聖道八万四千の法門を定善・散善という形で、浄土の要門として説かれた経典であって、これによって、聖道門の全体が、『観経』に収まって、往生浄土の方便の善となることを知らせているのである。「大経和讃」(『同』五六七頁)に

臨終現前の願により
釈迦は諸善をことごとく
観経一部にあらはして
定散諸機をすすめけり

といわれたのはその心を表されたものである。第二十願を解説された真門自力念仏も、その能修の心は定散心であって、要門と同じ心であるから、要門に摂せられるわけである。こうして権仮方便の法門は『観経』の定散二善の法門に収まるから、「この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」といわれたのである。

この要門・仮門より、もろもろの衆生をすすめこしらへて、本願一乗円融無碍真実功徳大宝海にをしへすすめ入れたまふがゆゑに、よろつの自力の善業をば、方便の門と申すなり」とは、方便の法門によって自力の機を、第十八願の真実へと導いていく有様を示されたものである。いわゆる権用のすがたを示されたものである。「衆生をすすめる」とは勧化することであり、「こしらへる」とは、さまざまにはかりごとをめぐらせ工夫を凝らすことで、仏の調機誘引のことをいう。そのような調機誘引の相が見事に説かれているのが『観経』であった。 『観経』は、顕機の経と呼ばれるように、定散自力の権法をもって、自力不堪の機実をたたき出すような説相になっているのである。自力の善をもって、自力に堪えられない身であることを思い知らせることによって、自力を離れて他力に帰するように説かれているのであった。
覚如上人が、『口伝紗』「開出三身章」(『同』九○○頁)に「観無量寿経は、機の真実なるところをあらはせり、これすなはち実機なり」といわれたものは、権法をもって実機を顕すことを述べられたものである。こうして自力の機執を払って他力真実を受け入れしめることを「本願一乗円融無碍真実功徳大宝海にをしへすすめ入れたまふがゆゑに、よろつの自力の善業をば、方便の門と申すなり」といわれたのである。八万四千の法門が方便仮門といわれる所以である。

引用終了

なお、参考までに、蓮如上人の方便に対するお示しを『御一代聞書』から引用する。

(176)
一 蓮如上人仰せられ候ふ。方便をわろしといふことはあるまじきなり。方便をもつて真実をあらはす廃立の義よくよくしるべし。弥陀・釈迦・善知識の善巧方便によりて、真実の信をばうることなるよし仰せられ候ふと[云々]。『御一代聞書』P.1286
(現代語:蓮如上人は、「方便を悪いということはあってはならない。方便によって真実が顕され、真実が明らかになれば方便は廃されるのである。方便は真実に導く手だてであることを十分に心得なければならない。阿弥陀如来・釈尊・よき師の巧みな手だてによって、わたしたちは真実の信心を得させていただくのである」と仰せになりました。)

上記のように、方便とは、真実が明らかになれば廃されるのものであり、ましてや「願海真仮論」や、二双四重の教判で、第十八の願が真実であると、力を尽くして親鸞聖人が顕されておられるのにもかかわらず、仮の法門に迷い如来の真実義を覆い隠していることは悲しいことである。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ