浄土真宗の信心とは、念仏往生の願（第十八願）を聞信し、念仏を称えながら本願にうちまかせているすがたのことである。この信心は念仏（行）を離れたものではなく、また念仏は信心を離れたものではない。
称名は本願に誓われた名号によって、往生せしめられると疑い無く受け容れている信心の表現であるから、これを信行不二の称名という。
『教行証文類』の「行巻」に行一念釈をされて称名を、「信巻」では本願成就文に依って信一念釈によって信心を釈されておられる。
行一念釈
おほよそ往相回向の行信について、行にすなはち一念あり、また信に一念あり。行の一念といふは、いはく、称名の遍数について選択易行の至極を顕開す。信一念釈
それ真実の信楽を案ずるに、信楽に一念あり。一念とはこれ信楽開発の時剋の極促を顕し、広大難思の慶心を彰すなり。
この二つは別々のものではないという親鸞聖人の思し召が両一念釈であろう。
さて、この信と行は不離であるということを念頭に、梯實圓和上の『一念多念文意講讃』から「信の一念」の意を窺ってみる。
これは、親鸞聖人が、本願成就文の「諸有衆生 聞其名号 信心歓喜 乃至一念 至心回向 願生彼国 即得往生 住不退転」（*）を、『一念多念文意』で釈されている中から「一念といふは、信心をうるときのきはまりをあらはすことばなり」(*)の解説である。
なお、本願（第十八願）は、阿弥陀如来の本願であるから「至心 信楽 欲生我国」と我が国に生まれんと欲（おも）えとあり、本願成就文は釈尊が本願の成就したことを説かれる一段であるから「願生彼国」と、彼の国に生まれんと願え」である。つまり、阿弥陀如来の招喚と釈尊の発遣である。
以下、梯實圓和上の『一念多念文意講讃』P.155信の一念から引用。
七 信の一念
「一念といふは、信心をうるときのきはまりをあらはすことばなり」といわれたのは、信の一念を解釈された言葉である。一念とは信心がおこる時の極限を顕した言葉であるといわれるのである。
もともと「一念」と訳される梵語には二種があって、意味は全く違っていた。一つはeka-ksanaの訳で、一刹那と音訳することもある。それは極めて短い時間の単位をあらわしていた。もっとも時間としての一念の長さについては経論の中に異説があって、必ずしも決まったものではなかった。たとえば『大智度論』巻三十(『大正蔵』二五・二八三頁)には「一弾指の頃に六十念あり」といわれているし、『同』巻三十八(『同』三三九頁)には「時中の最小は、六十念中の一念なり」といっている。また『仁王経』巻上(『大正蔵』八・八二六頁)には九十刹那を一念とするといい、一刹那に九百生減を経るといっている。なお『論註』巻上(『註釈版聖典七祖篇』九八頁)の八番間答には「百一の生減を一刹那と名づく。六十の刹那を名づけて一念となす」といわれていて、一刹那は百一の生減のことであり、一念は六十刹那のことといわれている。ただし『論註』では本願に十念とか一念といわれたのは、こうした時間のことではなくて、心念の意味であり、また称念のことであるといわれていた。このようにさまざまな説があって一定しないが、基本的には一念といっても一刹那といっても、実際にそれがどれほどの長さであるかはわからないし、それを詮索する必要もないことは後に述べるとおりである。さらに転じて、「ただちに」「たちまち」という意味で使われることもあった。もう一つは、eka-cittaの訳で、何かを一たび心に念ずることを意味していた。この場合一念とは「ひとおもい」」を意味しており、仏の総相あるいは別相を「ひとたび想うこと」とか「ひとおもいの信心」を意味することもあり、また一声の称名(称念)のことを一念ということもある。後に述べる行の一念がそれである。あるいは一向と組み合って、「ひたすら」の意味で使われることもある。さらに時間と心の働きとが一緒になって、「極めて短い時間に起こる心の作用」「ひとおもいの心」ということを表したりもする。
親鷺聖人は、「信文類」(『註釈版聖典』二五〇頁)に、信心についての一念を解釈されるのに時剋釈と信相釈とを施されていた。時剋釈とは、
それ真実の信楽を案ずるに、信楽に一念あり。一念とはこれ信楽開発の時剋の極促を顕し、広大難思の慶心を彰すなり。
といわれたものがそれである。「信楽開発の時剋の極促を顕」すといわれているから、一念を時剋の意味で解釈されたものとみて、時剋釈といい習わしているのである。それに対して信相釈というのは、次下に「本願成就文」の乃至一念について、
一念といふは、信心二心なきがゆゑに一念といふ。これを一心と名づく。一心はすなはち清浄報土の真因なり。（*）
といわれたものがそれである。この場合は「一念」とは「一心」と同じ意味で、「二心」すなわち疑い心がない状態をいうのであるから、時間としての一念ではなく、信心のありさまをあらわすから、信相釈といいならわしているのである。もっとも親鸞聖人は「本願成就文」の当分は、時剋の一念を顕しているとみられるから時剋釈が当義であって、信相釈は宗義をあらわす義釈と見られていた。なぜならば、経文は、名号を聞信するときに即時に往生が決定するという正因決定の「時」を表すことを主とした経説であるからである。それゆえ『一念多念文意』は時剋釈だけを挙げられたのである。
もっとも仏教では時間を実体と見ることはなかった。『華厳経旨帰』(『大正蔵』四五・五九〇頁)に「時に別体なく、法に依って立つ」といわれるように、時間そのものが実在するのではなくて、諸法の生減変化という状況があるのである。すなわち一瞬もとどまることなく生減変化していく存在の状況を表すために過去、現在、未来という「時剋」を設定しているに過ぎないのである。いまも時剋の極促といっても時間が実在するということではなくて、信楽の開発という事柄を時間的に表現しているのである。仏願の生起本末を如実に聞いて、生死を超えていく手がかりさえももないこの罪障の身を、障りなく救いたまう難思の弘誓のましますことを信知し、無上涅槃を一定と期する信心が、わが身の上に開け発ったという状況があるのである。そのような「信心をうるときのきはまりをあらはすことば」が「一念」であるから、「信楽開発の時剋の極促を顕す」といわれたのである。
その「時刻の極促」において現成している信心は、一切衆生を平等に救うという、人間の思議を超えた広大難思の本願を聞信して、あいがたい本願にあいえたことを慶喜する心であるから、信楽の一念は、広大難思の慶心が現成しているという言外の意味がひそかにあらわされている。そのことを「広大難思の慶心を彰す」といわれたのである。ところで信の一念が「信楽開発の時剋の極促を顕している」ということは、文章のうえにはっきりと見ることができるから「顕」という字を用い、その時に起こっている信心が「広大難思の慶心」であるということは文面に見えていない事柄であるから「彰」という字を用いられたのである。「西本願寺本」に「彰」の字に「ウチニアラハス」という左訓を施されているのはその故であろう。
さて「時剋の極促」あるいは「ときのきはまり」ということの意味について二説がある。それは極促の促について延促対の促とみるか、奢促対の促とみるかによって意味が変わるからであった。延促対の促ならば、延に対する短促の意味になり、延びるに対して縮まることを意味していることになる。しかし奢促対の促ならば、遅いに対する速いということを意味していることになるからである。
第一説の延促対で促を解釈するならば、「極促」というのは生涯持続する信心がつづまった極限のこととなり、信心が開け発った最初の時(初際)を一念といったとし、一念を「初めの時」と解釈するのである。この場合は速い遅いは問題にはならない。しかし第二説のように、奢促対で促を解釈するならば、信心を得るのに要する時間が極めて速いということを極促といったことになる。この場合は時聞の速さの極限を意味していることになる。
親鸞聖人が延促対で時剋の極促を見られたと思われるのは『浄土文類聚紗』(『註釈版聖典』四八〇頁)の本願成文の」「乃至一念」の釈である。
また「乃至一念」といふは、これさらに観想・功徳・遍数等の一念をいふにはあらず。往生の心行を獲得する時節の延促について乃至一念といふなり、知るべし。
と釈されているものがそれである。すなわち念仏者の生涯を貫いて相続し、延びていく信心が、はじめて私どもの心に開け発った時のことを「極促」とも「ときのきはまり」ともいうのである。相続し延びていく状態を「乃至」であらわし、それのつづまりきった極限は最初に発った時であるから一念」といわれたとするのである。したがってこの場合、一とは「初一」のことで、「はじめ」という意味であり、一念とは時刻、すなわち時間の始まりを表す言葉となるのである。こうして、延促対の促の意味で、「時剋の極促」を解釈するならば、仏願の生起本末を疑いなく聞き受けて、信心が開け発った最初の時、すなわち受法の初際のことであって、信心を得るのに要した時間の「速さ」を表わしたことばではないということになる。
それにひきかえ奢促対で時剋の極促を見られていたと思われるのは、西本願寺本の『教行証文類』の極促の促に「トシ」という左訓があり、また「行文類」の六字釈に「報土の真因決定する時剋の極促を光闡するなり」といわれているが、高田専修寺本『教行証文類』(『原典版聖典』校異篇一〇九頁)には、その「極促」に「キワメテトキナリ」という左訓が施されている。これらはいずれも促を「はやい」という意味で見られたものと考えられるから、極促とは信心を得るに要する時間が極めて速いという意味を表していたことになる。なお奢促対という言葉は「行文類」一乗海釈(『註釈版聖典』一九九頁)に用いられている。
こうして信の一念を時剋の意味で解釈していく時剋釈に、一念を信心が私のうえに開発した最初の時と見る説と、一念を極めて速い時聞のことと見る説とがあることがわかったが、私は両者は必ずしも矛盾する説ではないとおもう。成就文の「乃至一念」とは、生涯相続していく信心が初めて私の心に開発したという事柄を表しているのであるから、一念を受法の初際と見るべきことはいうまでもない。しかしその信心が開発するのに時間的な経過を必要としないという意味で、「キワメテトキナリ」ともいいうるのである。一念を極めて速い時間とみるといっても、それは何万分の一秒というふうに数字で表すことの出来るような時間ではなくて、「ときのきはまり」すなわち時間の極限を表しているのである。先哲の中には、それは凡夫に識別できる時間ではなくて「唯仏与仏の知見」であるという人もいる。それは、しかし信心が私の心に開き発る時間の長さを識別することができないということであって、信心がわからないということではもちろんない。時の長さを識別できないということは、対象化できない時間ということである。信心を得るのに時間的な経過を要しないということでもある。しかし対象化できず、経過しない時間とはもはや時間とはいえないような時間であるといわねばならない。
信心が私の上に実現するのに時間的な経過を要しないというのは、第十八願の信心は、如来より回向されたものであって、人間が作り上げていくものではないということを表している。自分で作り上げていくものならば、どんなに速く仕上げたとしても、必ず時間の経過を要する。しかし「必ず救う」という本願のみ心が私の心に宿るのには時間はかからないのである。天上の月がその影を水中に宿すのに時間の径過を要しないのと同じである。時魁の極促とは、本頴力回向が現成する時を超えた時を顕す言葉だったのである。
こうして信の一念の時剋釈における「一念」には、受法の初際を表すという延促対の「促」の意味と、極めて速い時間、いいかえれば時間を要せずに信心が成就するという奢促対の「促」の意味との両義を含んでいるのが親鴛聖人の時剋釈であったというべきであろう。要するに信の一念とは、私のうえに信心が初めて発った時ということであるが、その信心が発るのに時間の経過はない、それは如来より賜った信心であるからであるという、他力回向の信心のありようを表していたといえよう。
ところで「信文類」(『同』二四五頁)に、四不十四非をもって大信海の徳を讃えられる一段がある。そこに、「多念にあらず、一念にあらず、ただこれ不可思議不可称不可説の信楽なり」といわれている。それは信心の本体は如来の智慧であるということを顕示されたものであった。それゆえ分別的に説かれていく相対的な状況を十八項目にまとめて、そのすべてを「非」といい「不」といって否定していかれたのである。如来の無分別智の領域にあっては、分別知が作りあげた過去、現在、未来といった対象化された三世の時間系列はすべて不可得として否定されていく。そして「一念に無量劫を摂め」ただ今の一瞬が三世であるような、いわば念劫融即というような超時間的な時を自覚的に生きていくのが仏陀である。そのようなさとりの智慧の領域においては前もなく後もなく、始めもなく終わりもないから、したがって一念とか多念というような区別はない。ゆえに非一非多というのである。それにひきかえ凡夫には過去・現在・未来という三世の差別が厳然と立ちはだかっている。虚妄なる分別によって三世という生死流転の時間を描き出し、その時間に束縛されて身動きができなくなっているのが凡夫である。こうした私ども凡夫を救うために、三世を超えた超時間的な如来の智慧が、凡夫の生死流転という時間系列のなかに現れて呼び覚ましていく。それを如来の大悲招喚というのである。
信の一念とは、曠劫のむかしから未来際を尽くして生死流転する空しい三世を断ち切るように、三世を超えた如来の願心が大悲招喚の勅命となって、私の煩悩のただなかに現成する充実した「時」である。それゆえ聖人はその「時」の内実を「広大難思の慶心」といわれたのであった。すでに三世を超えた仏心の宿る「ただ今」が信の一念であるならば、それは時間の中にあって時間を超えている。それゆえ一念の信はそのまま「一念にあらず、多念にあらず」ともいわれるのである。しかしその三世を超えた一念の信から、信受した本願のみ言葉のままに念仏していく人生が開かれていく、そこに自ずから一念から多念へという念仏生活が展開していくのである。
このような信の一念において、私の時間の意味、すなわち私の人生の意味と方向が転換する。それは煩悩にまみれた、しかも悔いに満ちた過去の中にも、大悲をこめて私を念じ育てたまうた久遠の願心を感じ、そこに遠く宿縁を慶ぶという想いが開けてくる。また次第に迫ってくる死の影におびえ、人生の破滅という暗く閉じられた未来への想いを転じて、死を往生と聞き開くことによって久遠の「いのち」を感じ、涅槃の浄土を期するという「ひかり」の地平が開けてくるのである。こうして信の一念という「いま」は、新たな過去と将来を開いていくような「現在」であるといえよう。それは決して対象化できず、主体的に生きるしかない「時」であった。
それは信心が開発した最初の一念がそうであるというだけではなくて、どの「今」を取ってみても如来の招喚の勅命に呼び覚まされている信心は常に一念であるといわねばならない。信心とはつねに現前の仏勅に信順しているほかにはなく、決して過去形や未来形を取らないのが特徴であるからである。その意味で信心は初後不二であって、信心には一念はあるが多念はあり得ないといわねばならない。多念ということが成立するのは、一応数量として数えることが可能な称名においてのみ可能であったのである。本願を信ずる「ただ今」の一念は、こうして如来、浄土を中心とした新しい意味を持った人生を開いていくのである。それを親鸞聖人は現生正定聚という言葉で表されたのであった。
