善導大師の『観経疏』の至誠心については至誠心釈で少しく述べたが、あい変らず至誠心釈を誤解してブログを書いている人がいる。
「浄土真宗親鸞会 奥越親鸞学徒の集い」というブログで、至誠心釈の「不得外現 賢善精進之相 内懐虚仮」の文を善のすすめの根拠としているのだが、この人は『観経疏』を読んだことがないのであろうか。
親鸞聖人は『教行証文類』化巻で、法四依を引文されて「義に依りて語に依らざるべし」（化巻p.414）といわれている。
隆寛律師は「他力往生の道理」に立つ浄土門は、「自力得脱の道理」に立つ聖道門とは教格が異なるのであるから、聖道門の論理をもって浄土門を論じてはならないとされ「文に依って義に依らざるは、愚者の好む所なり。はづべし、はづべし」といわれている。このような立場も親鸞聖人と同じく「義に依りて語に依らざるべし」の不依文依義1 の立場に立たれておられたからであろう。
さて、ここで法然門下における至誠心釈について、梯實圓和上の『法然教学の研究』から窺ってみよう。なお、文中の漢文読み下しは私において付した。
第二節 至誠心の意義
一、至誠心釈の概要
『選択集』「三心章」によれば、三心は念仏行者の至要であって必ず具すべき心とされている。至誠心とは真実心であり、深心とは二種深信であらわされるような無疑の信心であり、廻向発願心とは、善根回向の義と、決定得生の願往生心という意味とをもっているとみなされていたようである。
第一の至誠心を、真実心とするのは『散善義』の至誠心釈に、
一者至誠心、至者真、誠者実、欲明一切衆生、身口意業所修解行、必須真実心中作、不得外現賢善精進之相、内懐虚仮。
（一には至誠心と。「至」とは真なり、「誠」とは実なり。一切衆生の身口意業所修の解行、かならずすべからく真実心のうちになすべきことを明かさんと欲す。 外に賢善精進の相を現じ、内に虚仮を懐くことを得ざれ。）
といわれたものによっている。すなわち至誠心を具するとは、真実心をもつことであり、具体的には、願生行者が修する身口意の三業行はすべて真実心をもってなすべきで、外に賢善精進の相を現じて内に虚仮を懐くような内外不調があってはならないというのである。そして次の如く「内懐虚仮」のありさまを釈される。
貪瞋邪偽、奸詐百端、悪性難侵、事同蛇蝎、雖起三業、名為雑毒之善、亦名虚仮之行、不名真実業也。若作如此安心起行者、従使苦励身心、日夜十二時、急走急作、如炙顕燃者、衆名雑毒之善、欲廻此雑毒之行、求生彼仏浄土者、此必不可也。何以故、正由彼阿弥陀仏因中行菩薩行時、乃至一念一刹那、三業所修皆是真実心中作、凡所施-為趣求、亦皆真実。
（貪瞋・邪偽・奸詐百端にして、悪性侵めがたく、事蛇蝎に同じきは、三業を起すといへども名づけて雑毒の善となし、また虚仮の行と名づく。真実の業と名づけず。もしかくのごとき安心・起行をなすものは、たとひ身心を苦励して、日夜十二時急に走り急になすこと、頭燃を救ふがごとくするものも、すべて雑毒の善と名づく。この雑毒の行を回して、かの仏の浄土に生ずることを求めんと欲せば、これかならず不可なり。なにをもつてのゆゑに。まさしくかの阿弥陀仏因中に菩薩の行を行じたまひし時、すなはち一念一刹那に至るまでも、三業の所修、みなこれ真実心のうちになしたまひ、おほよそ施為・趣求したまふところ、またみな真実なるによりてなり。）
内に貪瞋邪偽の煩悩悪性をいだいているならば、三業を苦励し、頭燃をはらうが如く急作急走してつとめてみても、すべて雑毒の善であり、虚仮の行であって、浄土に生まれることはできない。何故ならば、浄土は阿弥陀仏が因位のとき、真実心をもって三業二利の行を修して成就された真実の境界である。それゆえ真実ならざる解行、すなわち安心起行をもって往生することはできないといわれるのである。
疏文は、さらに行者の修すべき真実なる行業を自利と利他に分け、その自利行について止悪門と作善門にわたって詳細に解説し、内外、明闇をえらばず、皆真実であるべきことを勧励されている。この『散善義』の文脈によれば、あくまでも願生行者が、内外ともに賢善精進であることを真実心を具している相とみなされていたとせねばならない。しかもその真実心の典型として、法蔵菩薩の浄土建立の菩薩行の真実性をあげられたことは重要な意味をもってくる。
後に親鸞が「信文類」において至心釈を施されるとき、『大経』と『如来会』の勝行段の文を出して、真実心の何たるかを釈出されたのは、善導のこの釈意をうけられたものである。しかし法蔵の如き真実心をもって二利行をなせというのは、凡夫の行者にとっては至難の要求であった。むしろ行者は、この教説に直面して真実の何たるかを知らしめられると同時に、自身の反真実性、煩悩性が顕わになり、痛切な懴悔が生ずるはずである。善導が『礼讃』や『法事讃』に、切実な懴悔の表白をされているのはそのあらわれである。特に『礼讃』に示された上品、中品、下品の三品の懴悔は有名である。
就実有心願生者而勧、或対四衆、或対十方仏、或対舎利尊像大衆、或対一人、若独自等、又向十方尽虚空三宝、及尽衆生界等、具向発露懴悔、懴悔有三品、上中下、上品懴悔者、身毛孔中血流、眼中血出者、名上品懴悔、中品懴悔者、遍身熱汗従毛孔出、眼中血流者、名中品懴悔、下品懴悔者、遍身徹熱、眼中涙出者、名下品懴悔、……若不如此、縦使日夜十二時急走、衆是無益、若不作者応知。
（実に心に生ぜんと願ずることあるものにつきて勧む。あるいは四衆に対し、あるいは十方の仏に対し、あるいは舎利・尊像・大衆に対し、あるいは一人に対す。もしは独自等なり。また十方尽虚空の三宝および尽衆生界等に向かひ、つぶさに向かひて発露懺悔すべし。懺悔に三品あり。上・中・下なり。「上品の懺悔」とは、身の毛孔のなかより血流れ、眼のなかより血出づるものを上品の懺悔と名づく。「中品の懺悔」とは、遍身に熱き汗毛孔より出で、眼のなかより血流るるものを中品の懺悔と名づく。「下品の懺悔」とは、遍身徹りて熱く、眼のなかより涙出づるものを下品の懺悔と名づく。……もしかくのごとくせざれば、たとひ日夜十二時に急に走むとも、すべてこれ益なし。なさざるもののごとし。）
ここに「若不如 此、縦使日夜十二時急走、衆是無益、若不作者」（もしかくのごとくせざれば、たとひ日夜十二時に急に走むとも、すべてこれ益なし。なさざるもののごとし）といわれているが、これは明らかに前掲の至誠心釈下に雑毒虚仮の行を批判して「縦使苦励身心、日夜十二時急走急作、如炙頭燃者、衆名雑毒之善、欲廻此雑毒之行、求生彼仏浄土者、此必不可也」（たとひ身心を苦励して、日夜十二時急に走り急になすこと、頭燃を救ふがごとくするものも、すべて雑毒の善と名づく。この雑毒の行を回して、かの仏の浄土に生ずることを求めんと欲せば、これかならず不可なり。）といわれたものと一致している。善導においては、こうした懴悔をなしつつ、安心起行していくことが至誠心の相であったといえよう。のちに親鸞が「浄土真宗に帰すれども、真実の心はありがたし、虚仮不実のわが身にて、清浄の心もさらになし」等と悲歎述懐されたのも、善導の至誠心釈に感応されたものである。如来の真実に直面して、自身の虚仮不実を知らされたものにとって「真実」とは、 自身に真実はないという懴悔することのほかになかったのである。
『礼讃』 には、 上掲の文につづいて、 具体的な発露懴悔の相を説示されるが、 そこには無始以来の十悪、 破戒等無辺の罪障があげられ、「唯仏与仏、 乃能知我罪之多少」（ただ仏と仏とのみすなはちよくわが罪の多少を知りたまへり。 ） といわれている。 これはまさに次の深心釈における機の深信の内容であったとしなければならない。 かくて善導においては、 法蔵の如く真実心であらねばならぬという教説に呼応して、 痛烈な懴悔の実修が行われ、 その懴悔をとおして、 「決定深信自身現是罪悪生死凡夫、 曠劫已来常没常流転無有出離之縁」（決定して深く、自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫よりこのかたつねに没しつねに流転して、出離の縁あることなしと信ず。） という機の深信が呼びおこされ、 さらに機の深信と一 具なる法の深信が成立していくのであった。
ところで法然は、 この 『散善義』 の至誠心釈に対して、 大きな問題意識をもっておられたと考えられる。 それは後にのべる 『三部経大意』 の至誠心釈に 「もしかの釈のごとく一 切の菩薩とおなじく諸悪をすて、 行住座臥に真実をもちゐるは悪人にあらず、 煩悩をはなれたるものなるべし」 といい、 疏の文相のままならば、 煩悩具足の凡夫にはありえない至誠心になるのではないか、 というのである。 また 「回向発願の釈は、 水火の二河のたとひをひきて、 愛欲、 瞋恚つねにやき、 つねにうるほして、 止事なけれども、 深信の白道たゆることなければむまるることをうといへり」 といって、 二河譬との矛盾をとりあげておられるものなどがそれである。 すなわち至誠心釈を疏文のままに理解するならば、 煩悩悪性を止めなければ至誠心が具せられないことになり、 煩悩具足の凡夫が、 本願を信じ、 念仏して報土に往生するという凡夫入報の法義が成立しなくなるではないかという問題である。 法然やその門下の人々が善導の至誠心釈の文意の領解に苦心された所以である。
法然門下の学匠のなかで、 至誠心 （真実心） を如来のがわで語り、 無漏真実の心とみるものと、 あくまでも行者が発起すべき真実心とみるものとの二派が分れるが、 それもこの疏文の領解をめぐる見解の相違であった。 至誠心を阿弥陀仏の無漏清浄なる真実心とみたのは隆寛や親鸞等であり、衆生発起の心とみるのは弁長や良忠等であった。隆寛は『具三心義』に「所帰之願真実故、能帰之心名真実心、以此義故、立至誠心也」（所帰の願真実なるがゆえに能帰の心真実心と名づくるなり、この義をもってのゆえに至誠心を立てるなり）といい、『極楽浄土宗義』にも「是即指弥陀本願、名為真実、帰 真実願之心故、随所帰願、以能帰心、為真実心」（これすなわち弥陀の本願を指して名づけて真実となす。真実の願に帰するの心なるがゆえに所期の願に随って能帰の心をもって真実心となる）といい、至誠心の体を本願の真実と定め、所帰より能帰に名づけて、能帰の心も真実心と名づけられるといわれている。
また親鸞は『教行証文類』「信文類」に、至心を釈して「斯心則是不可思議不可称不可説一乗大智願海回向利益他之真実心、是名至心」（この心すなはちこれ不可思議不可称不可説一乗大智願海、回向利益他の真実心なり。これを至心と名づく。）といい、成仏の因種となるような真実心は、煩悩具足の凡夫の上には法爾として存在せず、ただ如来より清浄真実なる智慧心を回向されてはじめて至心を具足するといわれている。
また『尊号真像銘文』（広本）には「至心は真実とまふすなり。真実とまふすは、如来の御ちかひの真実なるを至心とまふすなり。煩悩具足の衆生は、もとより真実の心なし、清浄の心なし、濁悪邪見のゆへなり」といい、至心、すなわち至誠心は如来の誓願の真実なるをいい、それを「ふたごころなくふかく信じてうたがはざれば信楽とまふす也」というふうに至心を所信の法とされる場合もある。いずれにしても親鸞は至心、真実心を如来の領分としてみていかれるのであって、真実心の体を無漏の仏智とされたことは明らかである。
これに対して弁長は『念仏三心要集』に「第一至誠心者、真実申事也。其真実心者、雑毒虚仮心無申也」（第一至誠心とは真実と申すことなり。その真実とは、雑毒虚仮心の無きを申すなり）といい、雑毒の毒とは名利心であり、驕慢心であるといわれている。
すなわち雑毒虚仮の行とは驕慢念仏、利養念仏、貪欲念仏、誑惑念仏のことであるとし「此名聞利養、驕慢貪欲二心捨、只一筋此念仏決定往生念仏也思取申至誠心念仏也。真実心念仏者也。穴賢、穴賢、此念仏以世過身過不可思」（この名聞利養、驕慢貪欲の二心を捨てて、ただ一筋にこの念仏は決定往生の念仏と思いとりて申すは至誠心の念仏なり。真実心の念仏者なり。あなかしこ、あなかしこ。この念仏をもって世を過ぎ身を過ごさんと思うべからず）といわれる。そして虚実について四句分別をし、一内虚外実、二内実外虚、三内外倶実、四内外倶虚とし、二は往生人、三は決定往生人、一と四は非往生人であるといい、「善導所立浄土宗意、此四句中第三内外倶実人以本意」（善導所立の浄土宗の意は、この四句の中に第三内外倶実の人をもって本意とす）と決定されている。
要するに名利心を捨て、驕慢心を去り、貪欲をはなれて、臨終正念往生極楽のためにのみ念仏することを至誠真実心というのである。石井教道氏はこの場合の真実心は煩悩と雑起する真実心であるから、凡夫有漏の真実心であるといわれている。有漏ではあるけれども根本真如を体としているから、凡夫の弱い有漏真実も、仏の真実に相順する理があり、強力な本願力によって摂取されて往生をうるというのである。良忠は、『散善義記』一に「但菩薩真実強、聖心堅固故、行者真実弱、凡心羸劣故、強弱雖異、真実相順、謂仏願強故、摂行者弱心、以令生浄土也」（菩薩真実強し聖心堅固ゆえに、行者真実弱し凡心羸劣ゆえに。強弱異るといえども、真実相順、謂仏願強ゆえに、行者弱心を摂して、もって浄土に生ぜしめるなり也）といわれる。すなわち地上の菩薩は強い無漏真実心が発るが、凡夫の行者は弱い有漏の真実心しか起こせない。しかし真実相順の道理によって、強い仏願に摂取されていくというのである。
法然が「十二箇条問答」に、
はじめに至誠心といふは、真実心也と釈するは、内外とゝのほれる心也。何事をするにも、ま事しき心なくては成ずる事なし。人なみくの心をもちて穢土のいとはしからぬをいとふよしをし、浄土のねがはしからぬをねがふ気色をして、内外ととのほらぬをきらひて、ま事の心ざしをもて、穢土をもいとひ、浄土をもねがへとおしふる也。
といわれたものは、弁長の考え方に親しい。但しこれを石井氏のように有漏の真実というべきかどうかは問題である。また後に詳述するように醍醐本『法然上人伝記』「三心料簡事」に、
由 阿弥陀仏因中真実心中作行、悪不雑之善故云真実也、其義以何得知、次釈凡所施為趣求亦皆真実文、此以真実施者、施何者云、深心二種釈、第一罪悪生死凡夫云施此衆生也、造悪之凡夫、即可 由此真実之機也。
（阿弥陀仏因中真実心中作に由るべし行こそ悪雑はらざるの善なるが故に真実と云ふ也。其の義何を以て知るを得。 次の釈に、凡そ施為趣求する所また皆真実なりの文。此の真実を以て施すとは、何者に施すと云へば、深心の二種の釈の第一 罪悪生死凡夫と云へる此の衆生に施すなり。造悪の凡夫、即ち此の真実に由るべき之機なり。）
といわれたものは、隆寛や親鸞の無漏真実心の領解に親しいといわねばならない。
法然の至誠心釈には、こうした両面があって、しかもそれらは決して矛盾するものではなかったといわねばならない。行者が発起する至誠心は、心相であり、如来の真実心は、至誠心の心体であったといえよう。さらに心相としての至誠心にも、後述するように安心門の所談と起行門にかけての釈があったと考えられる。もっとも心体と心相といっても後に親鸞が『教行証文類』で展開されるような本願力回向の信心論が教義的に確立されていて、両者が構造的に統一されていたわけではない。後に述べるようにそのような考え方は萠芽的にみとめられるに過ぎないのである。
親鸞聖人は「不得 外現賢善精進之相 内懐虚仮」の文を「外に賢善精進の相を現ずることを得ざれ、内に虚仮を懐いて」と読まねばならなかったのは「至誠心」（真実心）を、如来の領分としてみていかれ、真実心の体を無漏の仏智とされたことによるのである。
真実の証明に自らには真実がないという慙愧を通して真実の証明をされ、阿弥陀如来の真実を回向されるという本願力回向の宗義を明らかにされたのが親鸞聖人であった。
無慚無愧のこの身にて
まことのこころはなけれども
弥陀の回向の御名なれば
功徳は十方にみちたまふ
- 『大智度論』によって「依法不依人・依義不依語・依智不依識・依了義経不依不了義依法」の四依 [↩]
