御開山は元照律師の『阿弥陀経義疏』等を引文されておられる。
「行巻」で引文する、

いはんやわが弥陀は名をもつて物を接したまふ。ここをもつて、耳に聞き口に誦するに、無辺の聖徳、識心に攬入す。永く仏種となりて頓に億劫の重罪を除き、無上菩提を獲証す。（p180）

の文は、可聞可称の法として、なんまんだぶを述べておられるのがありがたい。
元照律師は、死後の安楽を願わず、何度も苦の娑婆へ生まれ変わって衆生を救済したいとの願いをもっており、当初は浄土教を見下していた。
しかし、自分が病に倒れてから分段生死でしかない己の現実に気付いて浄土教に帰したそうである。
それには、伝智顗撰（伝とは智顗撰として伝えられているという意で真撰ではないということ）とされる『淨土十疑論』が大きい影響を及ぼしたそうである。
源信僧都も『淨土十疑論』を引き、

つぶさに『十疑』のごとし。 知りぬべし、念仏・修善を業因となし、往生極楽を華報となし、証大菩提を果報となし、利益衆生を本懐となす。 たとへば、世間に木を植うれば華を開き、華によりて菓を結び、菓を得て餐受するがごとし。（七祖p930）

と、浄土へ往生する所以は、業因、華報、果報、本懐をあげ、往生浄土の最終目的は衆生を利益することであると云われている。
御開山も「慈悲に聖道・浄土のかはりめあり」とし、「浄土の慈悲といふは、念仏して、いそぎ仏に成りて、大慈大悲心をもつて、おもふがごとく衆生を利益するをいふべきなり」p834と、仰ったと『歎異抄の』著者は述べている。
最近の法話では、ひたすら救いを強調し、往生浄土ということをあまり言わない風潮があるのだが、浄土真宗は往生浄土の真宗である。《生きていることに意味があるように、死ぬることにも意味がある》、というのが浄土を真実とする宗というご法義であった。浄土へ生まれ仏に成ろうとする「願作仏心（横超の菩提心）」は、阿弥陀如来の「度衆生心」の林遊に於ける顕現であり、この如来の「度衆生心」が、林遊においての「願作仏心」としての他力の《ご信心》であった。巷間でいわれる、まるで金魚すくいのようなご法義ではないのである。

(18)
願作仏の心はこれ
度衆生のこころなり
度衆生の心はこれ
利他真実の信心なり

(19)
信心すなはち一心なり
一心すなはち金剛心
金剛心は菩提心
この心すなはち他力なり

なんまんだぶ　なんまんだぶ　なんまんだぶ
http://www.tais.ac.jp/related/ex_org/publishing/pdf_periodical/r34/34-g_yoshimizu.pdf

高校生の頃か、爺さん(父親)の本箱にあった『親鸞の世界』という本を読んで、鈴木大拙師に興味を持ち、時折禅関係の本を読んでいたものだった。
ふと思ひ出して本棚から『浄土系思想論』を引っ張り出して読んでいるのだが、ドグマ化という視点で面白い文章があったのでUPしてみる。ドグマとは教義という意味だけど、それに囚われて教条主義に陥り自己で解釈することを放棄した立場をドグマ化という言葉で表現した。

　浄土は地球上の存在でない、弥陀は歴史上の人物でない、それ故、論理や科学で浄土や弥陀の有無を論ずべきでないと、正統派の真宗学者はいう。しかしこれだけでは知識人を納得させるわけに行くまい。歴史というもの、科学というもの、空間・時間というものを認めて、そしてそれから出るとか、出ないとか、それに依るとか依らぬとかいってはいけない。今一歩進んで、その歴史・科学・時間・空間等というものは何だということを究めてかからねばならぬ。
何故かというに、宗教生活・宗教意識、または仏教体験・真宗信仰なるものは、対象界を対象界と認識して、その上に出来たものではないのである。始めから超因果・超論理のところにいるのである。空間や時間の世界のまだ出来ぬさきのところに動くものが宗教なのである。それ故、宗教をさきにして、それから因果界に出なくてはならぬ。それを本にして論理を作らなければならぬのである。
それを見ないで、まず科学とか歴史とかを認めて、それから話を進めようとするところに、その人の非論理性があると考える。論理は当にそんな論理を言い得ないところから始められなければならぬ。

　自分等から見ると、真宗の学者は余りに宗学なるものに囚えられている。宗学成立以前に遡ることが出来ないと、宗学そのものもわからぬかとさえ思うのである。体系が出来上がると、その事実は吾等に対して異常な圧迫力をもつ。吾等のすべての思索は、その方法と内容とに於いて、それからの指図を仰ぐことになる。即ち吾等は体系の奴隷になる。先覚者のこしらえた特殊の思想的体系に対してのみならず、この自然的環境及び歴史的環境なるものに対しても、また吾等は甘んじてその奴隷となる。環境たるものに対して独自の思索をやらずに、隣の人や向いの人のいうことをそのままに受け容れて、山が高いとか、風が吹くとか、戦があるとか、千年、二千年の歴史がどうのこうのということになっている。
それも便利には相違ないが、それがため吾等はどんなに錯誤──種種の意味に於いて──を犯して、それから不安の夢に襲われているかわからぬ。一般的なことはとにかくとして、浄土教だけの中の話にしても、先進の学者が編み出した体系に吾等はどれだけ恵まれているかわからぬと同時に、どれだけまた禍せられているかもわからぬ。

　正統派の学者達は出来上がった御膳立を味わうことに気をとられて、そのものがどうしてそう組み上げられねばならなかったということを問はないようである。つまり自己の宗教体験そのものを深く省みることをしないという傾向がありはしないだろうか。お経の上で弥陀があり、本願があり、浄土があるので、それをその通りに信受して、自らは何故それを信受しなければならぬか、弥陀は何故に歴史性を超越しているのか、本願はどうして成立しなければならぬか、その成就というのはどんな意味になるのか、浄土は何故にこの地上のものでなくて、しかもこの地上と離るべからざるくみあわせにたっているのかというような宗教体験の事実そのものについては、宗学者達は余り思いを煩わさぬのではないか。浄土があり、娑婆があるということにたっている。──
これをその通りに受け入れる方に心をとられて、何故自らの心が、これを受け入れねばならぬかについて、反省しないのが、彼等の議論の往往にして議論倒れになって、どうも人の心に深く入りこまぬ所以なのではなかろうか。始めから宗学の中に育ったものは、それでも然るべきであろうが、どうも外部に対しては徹底性を欠きはしないだろうか。『浄土系思想論』p.331~333

初稿が昭和１７年の書籍だから、現在の状況とは違うかも知れないのだが、一部の僧分には、依然として何故に浄土真宗であらねばならないかという自己を主体とした考察もなく「出来上がった御膳立を味わう」だけの者がいるのも事実である。

なんまんだぶ　なんまんだぶ　なんまんだぶ

当ブログの音声法話にある、梯和上の法話中の「道吾と漸源のエピソード」をUP。
二十代の頃に、この『碧巌録』の話を読み、不道ってどういう意味か判らずに辞書を引いた覚えがある。そして、道という漢字には「いう」という意味があることを知った。報道という熟語がある。
後年、仏道の翻訳語として、道には菩提とか智慧という意味もあることを知ったのだが、日本人は漢字を使っているくせに、漢字の意味を知らないということを痛感させられたものではあった。
と、いうわけでWikiArcの「道」の項に追記した。(*)

『碧巌録』五五の道吾と弟子の漸源の会話。

道吾與漸源至一家弔慰。
道吾と漸源一家に至って弔慰す。
源拍棺云。生邪死邪。
源、棺を拍って云く、「生か死か？」。
吾云。生也不道。死也不道。
吾云く、「生ともいわじ死ともいわじ」。
源云。為什麼不道。
源云く、「なんとしてかいわざる」。
吾云。不道不道。
吾云く、「いわじ、いわじ」。
回至中路　源云。 和尙快與某甲道　若不道　打和尙去也.。
回(かえ)って中路に至って源云く、「和尚、快(速やか)にそれがしのためにいえ、もしいわずんば和尚を打ち去らん」。
吾云。打即任打。道即不道
吾云く、「打つことは即ち打つに任すも、いうこと即ちいわず」。
源便打
源すなわち打つ。
後道吾遷化。源到石霜擧似前話.
後に道吾遷化す。源、石霜に到って前話を挙似す。
霜云。生也不道　死也不道.。
霜云く、「生ともいわじ、また死ともいわじ」。
源云。 爲什麽不道。
源云く、「なにゆえにかいわざる？」。
霜云・ 不道不道。
霜云く、「いわじ、いわじ」。
源於言下有省.
源言下に省あり。
｛以下略｝

現代語訳

ある日、道吾は弟子の漸源を連れ、死者が出た家に弔慰に行った。漸源はその家に着いて棺を拍(う)って、「この人は生きているのか、それとも死んでいるのか」と、師の道吾に尋ねた。
道吾は「生とも言わない、死とも言わない」と答えた。
漸源「どうして言わないのか」。
道吾「言わない、言わない」。
寺へ帰る途中、漸源はまた問うた。
漸源「和尚、問に答えて下さい。もし言わなければ和尚をなぐりますよ」。
道吾が「なぐりたければなぐっても良いが、言わない」と言うのを聞いて、漸源は道吾をなぐった。

後に道吾禅師は死去した。
漸源は兄弟子の石霜のところに行って、この話をした。
石霜は「生とも言わない、また死とも言わない」と言った。
漸源「何故言わないのか」。
石霜「言わない、言わない」。
漸源は、この言葉を聞いて悟るところがあった。
｛省略された部分の意味はネットで検索されたし、説明がめんどくさいから（笑　｝

この語録を見ると、『論註』に唯一現れる曇鸞大師が影響をうけたといわれる僧肇の、
天地と我と同根、万物と我と一体、
という言葉が脳裏を横切るのだが、「若不生者　不取正覚」という第十八願の言葉はありがたいこっちゃなと思ふ。

なんまんだぶ　なんまんだぶ　なんまんだぶ

ご法話などで、本願の念仏という言葉をよく聴くのだが、どうも語っている坊さんが意味も解らずに喋っているような気がする。
ここでの本願というのは因願の《因》の意で、念仏は《果》である。因である念仏往生の願(第十八願)が成就して、果としての「なんまんだぶ」となったということである。林遊を拯済(じょうさい)する本願が、果の「なんまんだぶ」として可聞可称の法として、しあがったという名号(なのり)である。

だから、なんまんだぶを称えるということは、林遊を、煩悩の迷いから拯済する本願(法)が成就したという事を聞くことでもある。これを法然聖人は、

「たれだれも、煩悩のうすくこきおもかへりみず、罪障のかろきおもきおもさたせず、ただくちにて南無阿弥陀仏ととなえば、こゑにつきて決定往生のおもひをなすべし、決定心をすなわち深心となづく。その信心を具しぬれば、決定して往生するなり。」(『聖全』四　p191　『西方指南抄』「大胡の太郎實秀へつかわす御返事」)

と、云われたのであろう。なんまんだぶという「こゑにつきて決定往生のおもひをなす」のである。
深川和上は、「なんまんだぶの訳はな、そのまま来いよ、間違わさんぞ、待っておるぞ」ということだと示して下さった。
御開山は、『教行証文類』の六字釈で「しかれば南無の言は帰命なり」とし、ややこしい字訓釈を施して「ここをもつて帰命は本願招喚の勅命なり」と、南無(帰命)という言葉は、阿弥陀如仏が「よばふ（「呼ぶ」の未然形＋反復継続の接尾語「ふ」）という意味であるとされたのも、法然聖人の意を継承された釈であった。
梯和上は、「なんまんだぶと称えることは、耳に、大丈夫、大丈夫と聞くことですよ」と示して下さった。これもまた、

「心の善悪をもかへり見ず、つみの軽重を沙汰せず、ただ口に南無阿弥陀仏と申せば、仏のちかひによりて、かならず往生するぞと決定の信をおこすべき也」『聖全』四　p614　「浄土宗略鈔」)

と、「ただ口に南無阿弥陀仏と申せば、仏のちかひによりて、かならず往生するぞと決定の信をおこす」の、決定の信である、本願成就の、なんまんだぶであった。
林遊は、子供の頃から、ありもしない信心を求め拵えて、悩み苦しんできた多くの人を見ているせいか、いわゆる「信心正因」という信心をぶち壊し、とらわれのない虚空に解放し開放していく、なんまんだぶという声の荘厳が好きである。それが「触光柔軟」のとらわれのない「ご信心」であった。

ともあれ、本願の念仏とは、本願が成就したという名号(なのり)であり、その念仏が果となって成就したことを告げることが、なんまんだぶ、なんまんだぶと称え聞くことなのであった。これこそが、林遊を育ててくれた、野や山や市井で、なんまんだぶと称え、虚無の奈落へ堕ち、死ぬとしか思えない事象を「往生極楽」だよと「後生の一大事」を教えてくれた、なんまんだぶを称える一文不知の御同行・御同朋であった。

願もつて力を成ず、力もつて願に就く。願徒然ならず、力虚設ならず。力・願あひ符ひて畢竟じて差はざるがゆゑに「成就」といふ。論註 P131

浄土真宗の坊さん方よ、安心とか信心は、なんまんだぶと称えられている上で論じる形而上の理であって、事の上の実践ということを忘れると、本願の念仏という因と果の願力成就という論理が解らないですよと強く思ふ。昨今は、御開山が示された、本願の信は、なんまんだぶと成就したということを聞くということが解らないからどうでもいいけど。
なんまんだぶ　なんまんだぶ　なんまんだぶ

過日の「念仏会」での雑談の用語のまとめ。

通常、八万四千の法門といえば釈尊の説かれた全仏教を指す。八万四千という数は八万四千の衆生それぞれに対して、応病与薬(病に応じて薬を与える)に法を説かれたからとされる。
ところが御開山は不思議な言い方をされる。例えば『一念多念文意』で、

おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門といふ、これを仮門となづけたり。p690

と、八万四千の法門を仮門とされるのである。このように言えるのは、

『観経疏』玄義分の、

「依心起於勝行　門余八万四千（心によりて勝行を起すに、門八万四千に余れり。）」p300

の、「門余八万四千」をどのように理解するかという法然門下の高弟達による深い考察があったからである。

さて、この、「門余八万四千」を幸西大徳は『玄義分抄』で以下のように釈された。

「門余八万四千」トイハ一乗ヲ加テ余トス。法華経の宝塔品、此ノ経ノ下品上生等ノ文ニ依ルナルヘシ」
この釈意を梯實圓和上の『玄義分抄講述』から窺ってみる。

｛前略｝
「門余八万四千トイハ一乗ヲ加テ余トス」というのは、門余と八万四千とを分け、八万四千を聖道門とし、余を凡頓一乗とするのである。これは『法華経』見宝塔品第十一（大正蔵九・三四頁）に、

「若し八万四千の法蔵、十二部経を持ちて人の為に演説し、諸の聴者をして六神通を得しめん。よくかくの如くすと雖もまた難と為さず。我が滅後に於て此の経を聴受し、その義趣を問はば即ちこれを難とす」

というものをさすのであろう。ここで八万四千の法蔵、十二部経の法門と、『法華経』を対照し、前者よりも後者の方が難であるということをもって、爾前三乗の法門に対して、法華一乗の法門の尊高を顕わしているからである。
また『観経』下品上生の文というのは、下上品の機がはじめに大乗十二部経の首題名字を聞いたが、千劫の罪しか除くことができなかったのを、善知識が教えを転じて阿弥陀仏の名を称せしめたとき、五十億劫の生死の罪を除いて往生を得ることが出来た。そして来迎の化仏は聞経の事を讃ぜず、ただ称仏の功のみを讃歎されたことをさしていた。このように聞経の善と本願の行である称名とを対比して、称名の超勝性を釈顕されている。この下上品の経意を「見宝塔品」と対照すれば、十二部経とは八万四千の法門のことであり、称名とは凡頓一乗の法門ということになる。
こうして幸西は、諸経に説かれた八万四千の法門は調機誘引の方便の法門であり、その行体は定散であるとし、『大経』に説かれた別意弘願の法門だけが究竟の真門であって、それを門余の一乗とよび、凡頓一乗とするというのである。それにしてもこの門余の釈が、親鸞の「化身土文類」要門釈(三九四頁)に「門余といふは、「門」はすなはち八万四千の仮門なり、「余」はすなはち本願一乗海なり」といわれた門余の釈と全く同じであったことがわかる。
｛後略｝

後年、日渓法霖師が、

今宗の学者､ 大蔵中の三部を学ぶなかれ､ 須く三部中の大蔵を学ぶべし｡ 三部は根本なり｡ 大蔵は枝末なり｡ 今の人､ 三部を以て小となし､ 大蔵を大となす､ 謬れるというべし｡ 「日渓法霖」
といい、浄土三部経を根本とし、八万大蔵経を枝末であるとされたのも、このような意を顕わそうとされたのであろう。
ともあれ、御開山はこの門余の「誓願一仏乗」を

「選択本願は浄土真宗なり、定散二善は方便仮門なり。浄土真宗は大乗のなかの至極なり。」p737

とされたのであった。
ようするに、選択本願念仏のなんまんだぶせんかいということである。

なんまんだぶ　なんまんだぶ　なんまんだぶ