廃立という名目がある。仮なるもの（権）を廃し捨てて、真実（実）を立て顕すことであり、浄土門では諸善を廃して念仏一行を立てる。
方便とは、仏の随他意のことで衆生の求めに応じて仮に立てる法門をいい、仏の本意の教説を随自意という。法然聖人が『選択本願念仏集』「念仏付属章」で、定善・散善を廃し、念仏一門を立てられたのがその意である。

まさに知るべし、随他の前にはしばらく定散の門を開くといへども、随自の後には還りて定散の門を閉づ。
一たび開きて以後永く閉ぢざるは、ただこれ念仏の一門なり。弥陀の本願、釈尊の付属、意これにあり。行者知るべし。

つまり、随自意とは仏のご本意という意味であるが、この仏の本意に背き、方便の定散の門を行じさせる輩がいる。（＊）
その根拠？といわれるのが『一念多念文意』の「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門といふ。これを仮門となづけたり。」（＊）という文言とのことである。
この「おほよそ八万四千の法門は～」の文は、『無量寿経』の「如来所以　興出於世　欲拯群萌　恵以真実之利」（如来、世に興出したまふゆゑは群萌を拯(すく)ひ、恵むに真実の利をもつてせんと欲してなり）の解説であり、如来が世に出られた意味を明らかにする一段である。
親鸞聖人は、この『無量寿経』の出世本懐の文を『教行証文類』「教巻」で引文され、本願為宗・名号為体の浄土の真実の教法を顕して下さった。（出世本懐）
まさに、浄土真宗のご法義の根幹に関わる文言である。ところが、この出世本懐の文を解説される『一念多念文意』中の、「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。」の部分だけを断章し、これを如来の方便の勧めであると強弁し曲解する輩がいる。彼の輩は教義が仮であるから、おおよそ真実なる解釈に出あったことがないのであろう。

ここで、本願寺派勧学　梯實圓和上の、『一念多念文意講讃』から、この文意の真実の解釈を窺ってみよう。
以下、引用開始

「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり。これを要門といふ。これを仮門となづけたり。この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」とは、権仮の法門の解説である。

ところで「おほよそ八万四千の法門は、みなこれ浄土の方便の善なり」といわれているが、もともと八万四千の法門とは、仏が機縁にしたがって、応病与薬的に説かれた無数の法門という意味で、仏法全体を顕す言葉であった。『大智度諭』二五(『大正蔵』二五・二四七頁)には仏の救済の対象となる機根には、各々二万一千の婬欲人根・瞋恚人根・愚痴人根・等分人根の四種があって、全部で八万四千になるからそれを対治する法も自ずから八万四千の治法根を説くといわれている。いずれにせよ無数の煩悩に対して無数の法門が説かれたことを八万四千の法門というにちがいない。

しかし親鸞聖人は、「化身土文類」(『註釈版聖典』三九四頁)に善導大師の「玄義分」序題門(『註釈版聖典七祖篇』三○○頁)に「門八万四千に余れり」といわれた文を解釈して、

「門余」といふは、「門」はすなはわ八万四千の仮門なり、「余」はすなはち本願一乗海なり。

といい、本願一乗海、すなわち第十八願の法門以外を「八万四千の仮門なり」といわれていた。これはおそらく善導大師の『般舟讃』(『同』七二一頁)に、

門々不同にして八万四なるは、無明と果と業因とを減ぜんがためなり。利剣はすなはちこれ弥陀の号なり、一声称念すれば罪みな除こる。(中略)仏教多門にして八万四なるは、まさしく衆生の機不同なるがためなり。身を安んずる常住の処を覓めんと欲せば、先づ要行を求めて真門に入れ。

といわれた文意によって、八万四千の自力聖道門の外に他力浄土門があると見極められたからであろう。ともあれ八万四千の法門とは、本願の法門以外の方便仮門を顕す言葉とされていたのである。なお「玄義分」の「門八万四千に余れり」の文をこのように解釈するのは、法然門下の先輩であった成覚房幸西大徳であって、その『玄義分抄』に顕されていた釈義であった。これについては拙著『玄義分抄講述』(一五五頁)を参照されたい。

その方便仮門の中には、すでに述べたように聖道門と浄土門内の要門・真門が含まれていた。それらはいずれも未熟の機を誘引して第十八願の法門に導くために設けられた暫用還廃の法門であるから、「みなこれ浄土の方便の善なり」といわれたのである。ところがここでは「これを要門といふ。これを仮門となづけたり。この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」といって要門とされている。要門というのは聖道門の機を浄土門へ導き入れるための肝要の法門ということで、第十九願の諸行往生の法門を開説された教法であった。したがって此土入聖の法門である聖道門とはちがって、彼土得証を説く浄土門にちがいない。しかし聖道門も要門も所修の行体は同じであるところから聖道門を要門へ収め「これを要門といふ。これを仮門となづけたり」といわれたのである。このように一代仏教を『観経』に収めて廃立をするということは、すでに法然聖人が一期物語」(醍醐本『法然上人伝記』・『法然伝全』七七九頁)に一切の教行は悉く念仏の方便と成ることを明かしているのが『観経』であるといわれていたことであった。

『観経』では定善も散善もいずれも往生の行として説かれているが、その行体は聖道門の行と全く同じであったということは、『観経』散善顕行縁(『註釈版聖典』九二頁)に、世・戒・行の三福行を明かして「三世の諸仏の浄業の正因なり」といわれていることによっても明らかである。三福行は三世の諸仏が自利利他してさとりを完成されるときに、成仏の正因とされた清浄な行法であるということであるから、本来聖道門の行であったことがわかる。こうして『観経』は、聖道八万四千の法門を定善・散善という形で、浄土の要門として説かれた経典であって、これによって、聖道門の全体が、『観経』に収まって、往生浄土の方便の善となることを知らせているのである。「大経和讃」(『同』五六七頁)に

臨終現前の願により
釈迦は諸善をことごとく
観経一部にあらはして
定散諸機をすすめけり

といわれたのはその心を表されたものである。第二十願を解説された真門自力念仏も、その能修の心は定散心であって、要門と同じ心であるから、要門に摂せられるわけである。こうして権仮方便の法門は『観経』の定散二善の法門に収まるから、「この要門・仮門といふは、すなはち『無量寿仏観経』一部に説きたまへる定善・散善これなり」といわれたのである。

「この要門・仮門より、もろもろの衆生をすすめこしらへて、本願一乗円融無碍真実功徳大宝海にをしへすすめ入れたまふがゆゑに、よろつの自力の善業をば、方便の門と申すなり」とは、方便の法門によって自力の機を、第十八願の真実へと導いていく有様を示されたものである。いわゆる権用のすがたを示されたものである。「衆生をすすめる」とは勧化することであり、「こしらへる」とは、さまざまにはかりごとをめぐらせ工夫を凝らすことで、仏の調機誘引のことをいう。そのような調機誘引の相が見事に説かれているのが『観経』であった。 『観経』は、顕機の経と呼ばれるように、定散自力の権法をもって、自力不堪の機実をたたき出すような説相になっているのである。自力の善をもって、自力に堪えられない身であることを思い知らせることによって、自力を離れて他力に帰するように説かれているのであった。
覚如上人が、『口伝紗』「開出三身章」(『同』九○○頁)に「観無量寿経は、機の真実なるところをあらはせり、これすなはち実機なり」といわれたものは、権法をもって実機を顕すことを述べられたものである。こうして自力の機執を払って他力真実を受け入れしめることを「本願一乗円融無碍真実功徳大宝海にをしへすすめ入れたまふがゆゑに、よろつの自力の善業をば、方便の門と申すなり」といわれたのである。八万四千の法門が方便仮門といわれる所以である。

引用終了

なお、参考までに、蓮如上人の方便に対するお示しを『御一代聞書』から引用する。

(176）
一　蓮如上人仰せられ候ふ。方便をわろしといふことはあるまじきなり。方便をもつて真実をあらはす廃立の義よくよくしるべし。弥陀・釈迦・善知識の善巧方便によりて、真実の信をばうることなるよし仰せられ候ふと［云々］。『御一代聞書』P.1286
（現代語：蓮如上人は、「方便を悪いということはあってはならない。方便によって真実が顕され、真実が明らかになれば方便は廃されるのである。方便は真実に導く手だてであることを十分に心得なければならない。阿弥陀如来・釈尊・よき師の巧みな手だてによって、わたしたちは真実の信心を得させていただくのである」と仰せになりました。）

上記のように、方便とは、真実が明らかになれば廃されるのものであり、ましてや「願海真仮論」や、二双四重の教判で、第十八の願が真実であると、力を尽くして親鸞聖人が顕されておられるのにもかかわらず、仮の法門に迷い如来の真実義を覆い隠していることは悲しいことである。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ

「真仮を知らざるによりて、如来広大の恩徳を迷失す。」

『教行証文類』「真仏土巻」にある言葉である。以下に引用する。

仮の仏土とは、下にありて知るべし。すでにもつて真仮みなこれ大悲の願海に酬報せり。ゆゑに知んぬ、報仏土なりといふことを。まことに仮の仏土の業因千差なれば、土もまた千差なるべし。これを方便化身・化土と名づく。真仮を知らざるによりて、如来広大の恩徳を迷失す。これによりて、いま真仏・真土を顕す。これすなはち真宗の正意なり。経家・論家の正説、浄土宗師の解義、仰いで敬信すべし。ことに奉持すべきなり。知るべしとなり。「真仮対弁」
（現代語：方便の仏と浄土のことは､次の｢化身土文類｣に示すので､そこで知るがよい｡すでに述べてきたように､真実も方便も､どちらも如来の大いなる慈悲の願の果報として成就されたものであるから､報仏であり報土であると知ることができる｡方便の浄土に往生する因は､人によってそれぞれにみな異なるから､往生する浄土もそれぞれに異なるのである｡これを方便の化身･方便の化土という｡如来の願に真実と方便とがあることを知らないから､如来の広大な恩徳を正しく受け取ることができないのである｡このようなわけで､ここに真実の仏･真実の浄土について明らかにした｡これが浄土のまことの教えである｡釈尊の経説､龍樹菩薩や天親菩薩の説示､浄土の祖師方の解釈を､仰いで敬い信じ､つつしんで承るべきである｡よく知るがよい｡）

これは、教→行→信→証→真仏土と、真実の教法を述べられた最後に、次に示す「化巻」の方便との「真仮対弁」の文である。真と仮を対弁して仮を誡められているのである。誰が読んでも、浄土の真実の教えに依るのでありで、これから説く「化巻」の方便の行や信に迷うのではないのですよ、という意味になる。当然、「真仏土巻」で説かれているのであるから、真→仮の次第であることは猿でも判る。真実の行信の分別を知らないから「化巻」の方便の行信に迷い、広大な恩徳を正しく受け取ることができないと、懇ろにお示し下さっているのである。

ところが、この「真仮を知らざるによりて、如来広大の恩徳を迷失す」の文を、方便を知らなければ、真実へ至れないという意味の文である説く人がいる。この文は、仮→真のベクトルであるというのである。これほど屈折したお聖教を読解する人は、未だかって存在しなかったのだが、お聖教を、勝手に断章して切り張りして曲解するから、本物の浄土真宗が判らないのであろう。（＊）

このような本物（真実）と偽物（方便）については、むかしから、以下のようなご法話でされていた。

江戸時代の両替商では、丁稚として入ってきた子供に、店の主人がその丁稚に本物の金貨を一枚渡す。丁稚はそれを懐にいれて、暇なときはいつも懐の金貨を手で触る。数年間は丁稚には金貨以外のお金を触らせずに、とにかく手で金貨を触らせる。そうこうするうちに、指先が本物の金貨に慣れ親しんで金貨の感触を丁稚は身体で覚えるようになる。このような訓練で、混じり物がある偽の金貨を触れば、すぐに違いが判るようになる。こうなってから初めて丁稚にほかのいろいろなお金を触らせるようにする。はじめに雑多なお金に触らせてしまうと、本物と偽者の微妙な区別が付かなくなるから、このような教育をした。

という内容の法話である。

偽物は本物と比べてみて、初めて偽物が偽物であると判る。偽物と偽物をたとえ千年の間比べてみても、偽物が偽物だということは判らない。本物と比べてはじめて偽物が偽物だと判るのである。
真実の山からは「仮 」の山の頂上は見えるが、仮の山からは真実の山は見えないのである。虎の絵を描きたいなら虎の絵を手本にすべきであり、決して似て非なる猫の絵を手本に描いてはいけないというではないか（笑

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ……

ネットでは言葉だけの世界だから、コミュニケーションにおける言葉による誤解や錯覚も多い。
林遊の場合は、攻撃的な性格からか、つい、あほとか莫迦という罵倒語を多用するので、より誤解されやすい。言っている当人が一番愚かである事を知っているから、つい相手も同じであろうとキーボードを叩いてしまう。
『涅槃経』には、畢竟軟語、畢竟呵責、軟語呵責 とあるが、本当の意味での言葉を使われるのは、菩薩・諸仏だけなのであろう。

さて、阿弥陀さまの法の前で、誰が愚かかという話である。

稲城和上から聞いた法話。

山口におきそという三十路（みそじ）を過ぎてなお嫁(とつ)がない浄土真宗の門徒がいた。

おきそ同行は心の変調からか少し頭が足りないと世間で言われている。

そんな、おきそ同行は、毎朝自宅の前を役場へ向かう人力車の村長に声をかけるのが日課だった。両腕を頭の後ろで組んで、

「村長さんは気の毒やなあ」

毎日の事であるから、村長さんも慣れていたのだが、ある日の事少し虫の居所が悪かったのだろう、

「コラッ、おきそ、世間ではお前の事を馬鹿の天保銭のおきそと言っているのを知っているのか、この八文め」

と、人力車を止めておきそ同行を詰問した。

おきそ曰く、

「村長さんは一円銀貨じゃから先が見えん、おきそは穴開き銭（天保銭）の八文じゃから先の後生が見える」

と、言ったそうな。

蓮如上人の御文章には、

「それ、八万の法蔵をしるといふとも、後世をしらざる人を愚者とす。たとひ一文不知の尼入道なりといふとも、後世をしるを智者とすといへり」（八万の法蔵章）

と仰せだが、生死を超えた浄土の世界を後世と定めたおきそ同行の言葉に、村長さんもビックリしただろうな。

以下、この法話の時代背景。

明治４年１２月１９日発令の新貨条令では天保銭１０枚を以て八銭となり１枚が八厘（八文）となる。当百が八文通用で、一人前に百文で通用しないので、囃子言葉で馬鹿の八文天保銭と呼んだ。
林遊の子供の頃には、何回同じ事をさせても出来ない林遊に「お前は八文かぁ」と言われた記憶がある。
言葉は歴史的な背景の中で語るものであり、権利とか人権という翻訳語の上でご法義を語るのは、歴史を時間というカンニングペーパーの上で語るような虚しさがあるな。

(17)
三恒河沙の諸仏の
出世のみもとにありしとき
大菩提心おこせども
自力かなはで流転せり
『正像末和讃』

このご和讃は、『安楽集』「発心の久近」から材を採られたものである。

『安楽集』では、『涅槃経』の意を引いて、今、お念仏を称えこの教えを聞くようになったのは、ただ事ではない。実は三恒河沙のガンジス河の砂の数を三倍したような諸仏にお会いしたから、この『無量寿経』の第十八願を聞き、お念仏する者になったという意味である。

しかし、御開山は、この『安楽集』の意味を転じていらっしゃる。
ガンジス河の砂の数を三倍したような諸仏の前で菩提心を発して善行に励んで来たのに、何故いまも煩悩具足の凡夫でいるのかという問いである。
それは、諸仏の前で菩提心を発したが、それは自力の菩提心であったからというのが前掲の和讃の意味である。もちろん仏道において菩提心は大切であって、御開山も「大菩提心おこせども」と大の字を使っておられる。それは、阿弥陀仏が法蔵菩薩の時に、世自在王仏の前で発した大菩提心であって、末世の凡夫が発すようなものではないからである。

菩提心については「度断学成　（どだんがくじょう）」でも触れたが、全ての菩薩が発すという四弘誓願が基本である。この四弘誓願については『往生要集』の作願門に説明がある。（＊）

御開山は、『無量寿経』に説かれる生因三願を分別(ぶんべつ)され、仮を捨て真に帰せよとの意から真仮を分判して下さった。それが「願海真仮論」である。

つまり、『無量寿経』、『観無量寿経』、『阿弥陀経』を、それぞれ『無量寿経』の三願に配当し、第十九願や第二十願の道を行くのではないですよ、と懇ろにお勧めくださってある。また、下図のように二双四重の教判によって、浄土真宗では、横超、弘願、頓教のご法義であって、今晩聞いて今晩助かる頓教の第十八願を示して下さってある。これが本願力回向の浄土真宗というご法義である。御開山は、自力の要門や真門に迷うのではないですよと懇切丁寧にお示しである。

さて、『無量寿経』の第十九願に、は、「十方衆生発菩提心修諸功徳」(十方の衆生、菩提心を発し、もろもろの功徳を修せ)とある。御開山のお心を窺えば、これは『観無量寿経』に説かれた仮の教説であり、邪定聚への道であって捨てるべきものである。

しかるに、第十九願の菩提心を発して往生を欣求せよと教える輩がいる。汝らは菩提心とはどういうものか知っているのかと問いたいのだが、彼の輩は「善のすすめ」といって行じて修するということを説き人々を騙している。

三恒河沙の諸仏の
出世のみもとにありしとき
大菩提心おこせども
自力かなはで流転せり

と、御開山が自力の菩提心や回向する善を否定しているのも関わらず、第十九願の菩提心を勧め「修諸功徳」という名での善を勧励し、自らの名聞利養を図るのである。
菩提心は我々が発すのではなく、阿弥陀如来の菩提心に感動し、それに包まれて生と死を越えて行くのが浄土真宗のご法義である。

昔の布教使は、このような修善に迷う人には「あんたぁ、果遂の願があるからもう一回りしてくるこっちゃ」などと言っていたが、彼の善を奨める団体では、なんまんだぶを称えないから一回りではなく、御開山の仰るように「微塵劫を超過すれども、仏願力に帰しがたく、大信海に入りがたし。まことに傷嗟すべし、深く悲歎すべし。」「真門決釈」ではある。
仮のご法義を示す「化身土巻」で説かれる三願転入の文は、私はこのような経過をたどりましたが、皆さんは決してこのような道に迷うのではないですよと、簡非して下さっている文である。某団体の教祖は、私もゼロから出発してこのような御殿を建てたのだから、あなた達もその道を歩みなさいと言っているそうだが、御開山のお心と比較対照にならない言葉ではある。

そもそも蓮師の言われる、後生ほどの一大事を自らが判断して学ぶこともなく、ただ一人の妄説を吐く一個の人格に委ねることが間違いなのだが、最初の刷り込みによって本物と偽者の区別がつかなくなったのであろう。悲しむことではある。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ

善知識にあふことも
をしふることもまたかたし
よくきくこともかたければ
信ずることもなほかたし

この和讃は、『無量寿経』の流通分の文意を釈された「大経讃」である。
この和讃のこころは、「要門」・「真門」などの仮門を捨てて第十八願の他力の念仏往生の願に帰せよとの意である。

そのことは『化身土巻』の「勧信経文証」の文でわかる。

如来の興世、値ひがたく見たてまつりがたし。諸仏の経道、得がたく聞きがたし。菩薩の勝法、諸波羅蜜、聞くことを得ることまた難し。善知識に遇ひ、法を聞 きよく行ずること、これまた難しとす。もしこの経を聞きて信楽受持すること、難のなかの難、これに過ぎて難きはなけん。このゆゑにわが法かくのごとくなし き、かくのごとく説く、かくのごとく教ふ。まさに信順して法のごとく修行すべし。「勧信経文証」
現代語：
｢如来がお出ましになった世に生れることは難しく､その如来に出会うことも難しい｡また､仏がたの教えを聞くこともむつかしい｡菩薩のすぐれた教えや六波 羅蜜の行について聞くことも難しく､善知識に出会って教えを聞き､信じてたもち続けることはもっとも難しいことであって､これより難しいことは他にない｡ そうであるから､わたしはこのように仏となり､さとりへの道を示し､阿弥陀仏の教えを説くのである｡そなたたちは､ただこれを信じて､教えのままに修行 するがよい｣

この流通分の文を和讃されたのが以下の和讃である。

(68)
如来の興世にあひがたく
諸仏の経道ききがたし
菩薩の勝法きくことも
無量劫にもまれらなり
(69)
善知識にあふことも
をしふることもまたかたし
よくきくこともかたければ
信ずることもなほかたし

(70)
一代諸教の信よりも
弘願の信楽なほかたし
難中之難とときたまひ
無過此難とのべたまふ
「大経讃」

ここに法に値(あ)うことの難を説かれてあるのは、第十八願を疑惑して信順しないことを戒められているのである。浄土真宗のご法義は、今晩聞いて今晩助かるご法義である。しかるに三願転入論などに迷い、善悪を超えた阿弥陀如来の救済を疑うから難なのである。法が難なのではなく、機が難にしているのである。
まさに御開山が「正信念仏偈」で、

弥陀仏本願念仏　邪見驕慢悪衆生
信楽受持甚以難　難中之難無過斯
（万人を平等に救う法として如来より与えられる本願の念仏は、自力をたのむ邪見で倣慢な悪人が、どれほど信じようとしても、難中の難であって、絶対に不可能なことである。）

と、いわれる所以である。

そして、その回向された本願の信心というものが、一切の成仏の因であるということを、上記の「勧信経文証」の文に続いて、『涅槃経』の「もし信心を説けばすなはちすでに摂尽しぬ」という以下の経文によって証明されているのである。

なお、ここでいう善知識とは、一連の涅槃経の引文に「善男子、第一真実の善知識は、いはゆる菩薩・諸仏なり。」と、あるように、真如法性を悟っている菩薩・諸仏であってけっして某会の教祖のことではない（笑　「涅槃経の引文」

究極的な善知識とは第十七願で、なんまんだぶをお勧め下さる諸仏のことである。

『無量寿経』を未来に流布し伝持する結びの「流通分」で、

「それかの仏の名号を聞くことを得て、歓喜踊躍して乃至一念せんことあらん。まさに知るべし、この人は大利を得とす。すなはちこれ無上の功徳を具足するなりと。 」「一念大利」
（「 無量寿仏の名を聞いて喜びに満ちあふれ、わずか一回でも念仏すれば、この人は大きな利益を得ると知るがよい。すなわちこの上ない功徳を身にそなえるのである。」）

と、諸仏のひとりである釈尊が、なんまんだぶの一念(一声)を、弥勒菩薩に、付属されたのがその意である。

御開山は『教文類』で、

それ真実の教を顕さば、すなはち『大無量寿経』これなり。この経の大意は、弥陀、誓を超発して、広く法蔵を開きて、凡小を哀れんで選んで功徳の宝を施することを致す。釈迦、世に出興して、道教を光闡して、群萌を拯ひ恵むに真実の利をもつてせんと欲すなり。ここをもつて如来の本願を説きて経の宗致とす、すなはち仏の名号をもつて経の体とするなり。「教文類」

と、真実の利を示された。この「群萌を拯ひ恵むに真実の利」といわれた、真実の利が、流通分の乃至一念のなんまんだぶである。
浄土真宗のご法義は、本願(第十八願)が宗であり名号を体とするご法義である。

前掲の和讃の次下に、

(71)
念仏成仏これ真宗
万行諸善これ仮門
権実真仮をわかずして
自然の浄土をえぞしらぬ
(72)
聖道権仮の方便に
衆生ひさしくとどまりて
諸有に流転の身とぞなる
悲願の一乗帰命せよ
「大経讃」

と、「念仏成仏これ真宗」と、なんまんだぶを称えることが真宗であるといわれ、権実真仮の分斉が分らずに、権仮の方便である、聖道門や第十九願・第二十願の者を戒めておられるのがこの一連の和讃である。
『十住毘婆沙論』で、龍樹菩薩が「阿弥陀等の仏およびもろもろの大菩薩、名を称し一心に念ずれば、また不退転を得。」（＊）とされる、なんまんだぶを称えることが往生の業因であり、それを受け容れた心が回向されたご信心である。これを大乗の至極のご法義というのである。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ

『教行証文類』の化身土巻は難しい。
なぜなら、簡非(非なるものを簡ぶ)であるからである。『教行証文類』は、真・仮・偽という三つで全ての宗教を包括しようという立場で書かれている書である。
真とは、教・行・信・証、そして真仏土巻であり、仮と偽は化身土巻で表わされている。仮の中に浄土門中の要門と真門を説かれ、聖道門もこの仮に納める。偽とは煩悩を助長するような外道の教説を指す。
しかるに、親鸞聖人が化巻に、この道は行くのではないですとお示し下さった三願転入の文をもって要門のご法義を勧める輩がいる。
真門決釈の三願転入の文前で、
「悲しきかな、垢障の凡愚、無際よりこのかた助正間雑し、定散心雑するがゆゑに、出離その期なし。みづから流転輪廻を度るに、微塵劫を超過すれども、仏願力に帰しがたく、大信海に入りがたし。まことに傷嗟すべし、深く悲歎すべし。」（＊）
（現代語：悲しいことに､煩悩にまみれた愚かな凡夫は､はかり知れない昔から､迷いの世界を離れることがない｡果てしなく迷いの世界を生れ変り死に変りし続けていることを考えると､限りなく長い時を経ても､本願力に身をまかせ､信心の大海にはいることはできないのである｡まことに悲しむべきことであり､深く嘆くべきことである｡）
と、仰せになっているのに、なお三願転入などということを論ずるのは、実は本願を疑っているということなのだが、それに気が付いていないのであろう。

さて、化巻で第十九願の意を述べられたあと、第十九願ではなく第十八願の「念仏往生の願」を結勧されるのがタイトルにある言葉で表現される釈である。
以下、梯實圓和上の『顕浄土方便化身土文類講讃』で、その意を窺ってみよう。

六、結勧の文
[本文]

しかれば、それ楞厳の和尚の解義を案ずるに、念仏証拠門のなかに、第十八の願は別願のなかの別願なりと顕開したまへり。『観経』の定散の諸機は、極重悪人、ただ弥陀を称せよと勧励したまへるなり。濁世の道俗、よくみづからおのれが能を思量せよとなり、知るべし。（＊）

[講讃]

(一) 別発一願の開顕

上来第十九願の意を述べ、最後に「往生要集』によって報化二土を弁立し、専修と雑修の得失を明らかにされたから、『往生要集』大文第八念仏証拠(「七祖篇」一０九八頁)によって第十八願に帰して念仏すべきことを結勧されるのである。けだし従真垂仮された権仮方便の本意は、あくまでも従仮入真させるということに終帰していくからである。「念仏証拠門」には、懐感禅師の『群疑論』を拠り所にしながら、念仏が往生の業因であることを経論の十文をあげて証明されているが、そのなかの第三文と第四文である。

三には、四十八願のなかに、念仏門において別に一の願を発してのたまはく、「乃至十念せん。もし生ぜずは、正覚を取らじ」と。四には、『観経』に、「極重の悪人は、他の方便なし。ただ仏を称念して、極楽に生ずることを得」と。（＊）

といわれているのを取意して挙げられたものである。第三文は、第十八願取意の文であり、第四文は『観経』下々品を取意された文である。第三文は『群疑論』五(大正蔵』四七・六０頁)の文をほぼそのまま引用されたものであるが、第四文は、「『観径』の下品上生、下品中生、下品下生の三処の経文には、みなただ弥陀仏を念じて浄土に往生すと陳ぶ」といわれていた。それを源信僧都は「『観経』に極重の悪人は、他の方便なし。ただ仏を称念して、極楽に生ずることを得」といい換えられたのである。 「極重の悪人」というのであるから、単に下品の三生のことではなく下品下生を指していた。そして「無他方便」という言葉で、本願の念仏以外にさとりを開く手がかりのない者ということを表しているから、善導大師のいわゆる機の深信を表す言葉になっていた。

こうした源信僧都の言葉を受けて、親鸞聖人はさらに徴妙に表現を変えていかれる。まず「四十八願のなかに、念仏門において別に一の願を発してのたまはく」といわれていたのを、「第十八の頭は別願のなかの別願なりと顕開したまへり」と註釈的な引用をされている。第十八願は別願のなかの別願なりといわれた、初めの別願とは四弘誓願のような菩薩の通願に対するから、四十八願を指していた。しかし第十八頭が、その別願の中の別願であるということによって、四十七願は諸仏と同じ水準の別願であって、そこには第十九願、第二十願、第二十八願等の方便願も含まれていることを表し、そうした諸仏通相の別願を超えて、 一切の衆生を善悪・賢愚の隔てなく平等に救うという、諸仏がなしえなかった救済を実現された誓願が第十八願であることを強調する言葉と受け取っていかれたのであった。
この第十八願があるから四十八願も超世無上の誓願といわれるのである。そしてまたこの無上の誓願によって選定された念仏であるから、極善最上の本願他力の行であって、その極善最上の法を『観経』では、極悪最下の機に与えて真実報土へと迎え取られていくことを顕示されていく。

(二) 顕機の経意

それを表しているのがつぎの「『観経』の定散の諸機は、極重悪人、ただ弥陀を称せよと勧励したまへるなり」という文であった。この文をよく見ると「極重の悪人は、他の方便なし。ただ仏を称念して、極楽に生ずることを得」といわれていた『往生要集』の文に、「定散の諸機は」という文言を挿入されていることがわかる。
これは親鸞聖人が『観経』全体を「顕機の経」 (機の真実を顕わす経)と読み取られていたからである。善導大師に依れば『観経』は韋提希夫人の要請に応じてまず定善を説き与えられたが、さらに定善に堪えられない機のために釈尊は慈悲をもって散善を自開された(唯請定善、自開散善)（＊）といわれていた。その仏意を徹底していくと定善にも散善にも堪えられない無他方便の機(定散不堪の機)のためには、定善でも散善でもない本願の行(非定非散の他力念仏)を与えて救わねばならないことを表していた。それが下々品の苦逼失念の機に与えられた口称念仏であった。そしてそれこそ『観経』の極意であると親鸞聖人は読み取っていかれたのである。
その意を表すために、 『往生要集』には書かれていなかった「定散の諸機は」という言葉を挿入し、定散の諸機は、極重の悪人であるという自身の真相を信知して第十八願の行である非定非散の称名を信受せよと勧励された文であると見ていかれたのであった。
親鸞聖人は『唯信紗文意』(七一六頁)に、下々品の念仏を釈して、

「汝若不能念」といふは、五逆・十悪の罪人、不浄説法のもの、やまふのくるしみにとぢられて、こころに弥陀を念じたてまつらずは、ただ口に南無阿弥陀仏ととなへよとすすめたまへる御のりなり。これは称名を本願と誓ひたまへることをあらはさんとなり。（＊）

といい、ここに「こころに弥陀を念じたてまつらずは」といわれたのは、臨終の行者が、苦しさのあまり、心もそぞろになって、心底から如来を有り難く尊く思う力もなく、明晰な意思力もはたらかないままで念仏していることを表している。未来の生処を決定する業力は、はっきりとした意思(思)を伴った身業、口業でなければならないのであるから、この下々品の念仏は善行としての価値のない行であるといわねばならない。その様な行によって往生したということは、行者の思いによって行になったのでも、ロのはたらきによって行になったのでもなくて、南無阿弥陀仏そのものが、往生の行であるような本願の行であったからである。それを定善でもなく散善でもない、本顕他力の行というのである。『観経』は、自力に執着している定散の諸機に、定善と散善という厳しい自力の行法を説き与えることによって、還って自身は定散諸行に堪えられない、無他方便の機であることを信知させて自力のはからいを捨てさせ、「極重悪人、ただ弥陀を称せよと勧励して他力の救いに心を開かせる経だったのである。それを「顕機の経」といい、その仏意を知らせるために第十九願釈の最後に、『往生要集』の文を引釈し、第十九願開説の『観経』の仏意を結勧されたのである。

それがまた「濁世の道俗、よくみづからおのれが能を思量せよとなり、知るべし」という結びの言葉の意味であった。すなわち仏の方便調育の教化によって、わが身の程を知らされ、驕慢の心を捨て、懈怠の心を離れて本願力に帰すべきことを勧められているのである。ところでこの言葉は、後に「三時の開遮」を明かされるとき、「しかれば、穢悪濁世の群生、末代の旨際を知らず、僧尼の威儀を毀る。今の時の道俗、おのれが分を思量せよ」(四一七頁)といわれた文章と対応していた。時と機と法とが相応することによってのみ、まことの赦いが成するからである。

なお親鸞聖人が『往生要集』の別発一願の釈や極重悪人無他方便の釈、それに報化二土の弁立などを、源信僧都の釈功として取り上げられたのには、源信僧都の師の慈恵大師良源の『九品往生義』(『浄土宗全書』一五・一八頁)の第十八願観や称名観、往生観との違いを評価されたからであろう。称名観や往生観はさておいて、良源僧正は、第十八願は五逆と誹謗を犯していない凡夫の往生を誓った願であるが、その往生業は深妙ではないから臨終の来迎が誓われていない。
それに引き替え第十九願に臨終来迎が誓われているのは、菩提心を発し、諸の功徳を修した勝れた行者であるからであって、当然第十八顧より第十九願の方が深妙な往生業が誓われている。なお第二十願は、既に決定業を持っていて順次生では決して往生できない者を、順後生に往生させるという三生果遂を誓った願であると見ていた。したがって往生業を誓った三願の中で、最も勝れているのは、第十九願であって、第十八願がそれに次ぎ、第二十願が最低の往生法が誓われていると理解されていたのである。こうした第十九願中心の本願観を転換して、第十八願中心の四十八願観を樹立した日本最初の祖師が源信僧都であると認め、僧都を浄土真宗伝持の七高僧の一人として選定されたのが親鸞聖人であった。

以上、断章取義と言われないために、文言の出拠は、聖典の頁及び掲載文章の文末の（＊）で示した。
ある団体の会員との間で、文言の出拠を尋ねたら自分で探せと言われたことがあったが、少なくともお聖教の出拠は示すべきであろう。相手に再検証の機会も与えずに自説を述べるのは、フェアな立場ではない。

要するに、浄土真宗のご法義は、（念仏した者を救う）という「本願を信じ念仏を申せば仏に成る」ご法義であって、念仏をしない者を救うというご法義ではないのである。ゆえに第十八願の大信釈に「この心すなはちこれ念仏往生の願（第十八願）より出でたり。」（＊）と、親鸞聖人は仰るのである。
行(なんまんだぶ)無き信は観念の遊戯と言われるが、行が教であり救いの法であるということが理解できないから観念の遊戯になるのであろうか。

なんまんだぶ、なんまんだぶ、なんまんだぶ