真俗二諦

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浄土真宗における社会との関わりについて、批判の対象とされてきた真俗二諦説についてWikiArcに記述した。

→「真俗二諦」

真俗二諦

 しんぞく-にたい

真諦(しんたい)俗諦(ぞくたい)のこと。

浄土真宗では、『浄土真宗辞典』(本願寺派総合研究所編)によれば、

真諦は、「第一義諦」の項に、梵語パラマールタ・サトヤ(paramārtha-satya)の意訳。世俗諦に対する語。勝義諦・真諦ともいう。真如法性、真如実相などに同じ。言説を絶した仏自内証の正覚の内容であり、出世間の真理をいう。
俗諦は、「世俗諦」の項に、梵語のサンヴリティー・サティヤ(samvrti-satya)の意訳。第一義諦に対する語。俗諦、世諦ともいう。仏の正覚の内容について仮に説きあらわされたものをいう。

とする。後に述べる、仏法を真諦とし王法を俗諦としてきた論理は使われていないようである。

この二諦は、諸経論で種々に論じられるが、代表的な大乗仏教の立場を『仏教学辞典』から部分引用。

③大乗仏教では、北本『涅槃経』巻十三 聖行品に、世間一般の人が知っている事柄を世諦とし、仏教の真理に目ざめた出世間の人のみが知っている事柄(例えば四諦)を第一義諦とする。
『中論』「観四諦品」には、すべてのものには固定不変な本性(実体、自性)がなく、無生無滅で空であると知るのを第一義諦とし、またすべてのものは、その空性(空なること)が空性としてのはたらき(空のあり得るいわれ、空の目的)をもつために、仮に現実的な物の相において顕れ、相依(そうえ)相待(そうたい)的に存立すると認めるのを世俗諦とする。
そして、われわれの言語や思想の世界は世俗諦において許されているのであり、しかもこの世俗諦によらなければ言語思慮を超えた第一義を衆生に説くことができず、第一義が得られなければ涅槃のさとりを得ることができないとする。以上『仏教学辞典』より。

御開山が「化巻」で引文された『末法灯明記』(*)には、

「それ一如に範衛してもつて化を流すものは法王、四海に光宅してもつて風を垂るるものは仁王なり。しかればすなはち仁王・法王、たがひに顕れて物を開し、真諦・俗諦たがひによりて教を弘む。このゆゑに玄籍宇内に盈ち、嘉猷天下に溢てり」

とあり、真諦・俗諦の二諦の意味を転用し、仏法を真諦、王法を俗諦とする。浄土真宗ではこの説を享けて、宗教的信仰の面を真諦、世間的道徳の面を俗諦とし、この二は相依り相(たす)けあうとしてきた歴史がある。
もちろん、御開山の『末法灯明記』引文(*)の意図は、このような真俗二諦を示すにあるのではない。現在は、末法の時代であることを否定する天台の衆徒の『延暦寺奏状』(*)の論難に対して、日本天台宗の開祖の最澄の著とされた『末法灯明記』の末法の年代の記述をもって対抗されたのである。あなた達の天台の宗祖が現代は末法であると示しているではないか、と『末法灯明記』を引文し浄土門興起の末法の証明としたのである。
また、時の権力(王法)によって、僧の破戒をもって僧尼を弾圧したことに対しての抗議を示す意図もあった。それは、仏教の通規である、戒・定・慧の三学を護り得ずに苦闘苦悩した法然聖人の帰浄(*)を追体験した御開山のプロテストでもあったのである。
それはそれとして、現代の真宗の進歩派僧侶は、仏法を真諦とし時の権力を俗諦とする、いわゆる過去の真俗二諦説を攻撃するのであるが、時間という歴史のカンニングペーパーを使って先人を攻撃するのは如何かと思ふ。真俗二諦説は、在家仏教である浄土真宗に戒がない故に、俗諦はその時代時代の倫理習慣に順応しながら、「当流安心をば内心にふかくたくはへて」(*)生きるしたたかな作戦でもあった。上に政策あれば下に対策ありである。
ともあれ、戒律を用いない浄土真宗においては、至心釈で御開山が引文された因位の阿弥陀仏の「勝行段」(*)に、真実なる生き方とはどのようなものであるかを窺うことであるといえるであろう。
越前の古参の同行は、戒律がなきゆえに、ことあるときは阿弥陀仏と相談し「親様の好きなことはするように、親様の嫌いなことはせぬように」と、自らを戒めていたものであった。

→「真俗二諦」

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約仏、約生

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WikiArcに「約仏、約生」の項目を追加。→「約仏、約生」

『教行証文類』を初めて披いたころ、深川倫雄和上が「教・行・信・証」は約仏(やくぶつ)の論理で書かれている書だから自分の字力では読まないようにと仰っていた。
約仏とは、仏の救いっぷりを仏の側から語るという意味である。私が助かるか助からないかは如来が心配して下さる事であって、私が心配することではないのである。
普通の書物を読むときは、自己が主体として読むから、解らないことが苦になる。しかし、約仏の姿勢で『教行証文類』を拝読していると、解らないことが苦でなくなるのであった。
もちろん全く解らないということではなく、少しは解るのであり、年を経て読んでいれば20年前には解らなかったことが、そういうことだったのかと突然判ることもある。まるで脳内シナプスの発火による結合のように、言葉と言葉が結合して新しい領域を示してくれる。
そのような意味では、慌ただしい日々に、たとえ一文での『教行証文類』の文を拝読することは楽しみ事ではある。ともあれ『教行証文類』は不思議な書物である。

→「約仏、約生」

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原理と現象

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FBより転載

かなり昔だが、パソコン通信をしていた時に、浄土真宗は山のごとき高き教学と、底辺の愚鈍な門徒の総体である、というようなことを言われたことがあった。
底辺の愚直な門徒である林遊はブチキレたのだが、抗弁のしようが無かったので悶々としていた記憶がある。
何の間違いか、不惑を過ぎてお聖教というものを披いて学び、よくよく考えてみたら逆であった。原理と現象とか理論と実践ということが言われるが、本願を信じ念仏を申せば仏に成る、と愚直に〔なんまんだぶ〕を称える行を実践している門徒を、底辺で支えているのが浄土真宗の教学であった。
もっとも、現在の真宗学は、かっての阿毘達磨のごとき煩瑣教学の様相を示しているので、もう少し門徒にも判るような教法の体系が必要なのではなかろうか。
そのような意味において、浄土真宗の坊さんは門徒の行信を支える為にもっと勉強して成果をネットなどに公開してもらいたいと思っていたりする。
こんな事を書いてるから坊さんに敬遠されるんだろうな、どうでもいいけど(笑

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文明第三炎天のころ

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浄土真宗はラジカルな宗教である。
西洋かぶれの我々は宗教改革といえば16世紀のルターの宗教改革を想起しがちなのだが、それに先立つ12~13世紀に日本では法然聖人によって仏教の宗教改革がなされたのであった。
既存の仏教の論理と全く違った、なんまんだぶを称えるだけで浄土で仏陀の悟りを得ることが出来ると主張する法然聖人の浄土宗は、革新的な教えであった。
それまで仏教から見離れされていた民衆にとって、あらゆる者が済度され得るいう大乗仏教運動に匹敵する衝撃をもって迎えられたのである。その衝撃ゆえに既存の仏教や為政者からは弾圧を受けた。日本の歴史上初めて僧侶の斬首が行われ主だった関係者は流罪という大弾圧をうけるのであった。
御開山親鸞聖人はその弾圧の流罪を体験した一人であり、法然聖人の教えを正確に理論体系づけられた方であった。この体系を記述した書を『顕浄土真実教行証文類』という。
ただ御開山は他の法然聖人の弟子と違い、寺院を持つことはなく著作と思索に没頭したのだが、曾孫の覚如上人は御開山の教えを慕う門徒を統合しようと本願寺という寺院を創設した。

その寺の後継者として200年後に、潰れかかった/潰れていた本願寺を再興し、御開山の教えを津々浦々まで届け日本最大の教団を組織したのが蓮如さんであった。
蓮如さんは「おれは身を捨てたり」という覚語の下で越前吉崎の地に下向されたのである。その蓮如さんの文書伝道を示す「お文(手紙)」をUPしてあるのだが、意図が掴みにくいので、本文のノート(mediawikiのシステムでは、本文について議論するノート・議論というページがある)に、梯實圓和上の講演禄をUPした。別の機会に、このお文を取り上げた和上の講義を受けたのだが耳に残る和上の口吻を思い出すとありがたいことである。
宗教離れの昨今、寺院の経営とか今後の寺院の在り方で悩んでいる坊さんも多いと思ふのだが、要するに自らが信を持つか否かであって、坊主に信心の炎が無いならば寺は早晩潰れていくだけである。

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講義の元となった帖外のお文

講演の内容

行信一念について

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御開山は御消息で、

信の一念・行の一念ふたつなれども、信をはなれたる行もなし、行の一念をはなれたる信の一念もなし。そのゆゑは、行と申すは、本願の名号をひとこゑとなへて往生すと申すことをききて、ひとこゑをもとなへ、もしは十念をもせんは行なり。この御ちかひをききて、疑ふこころのすこしもなきを信の一念と申せば、信と行とふたつときけども、行をひとこゑするとききて疑はねば、行をはなれたる信はなしとききて候ふ。また、信はなれたる行なしとおぼしめすべし。

と、信をはなれたる行もなく、行の一念をはなれたる信の一念もないとされている。いわゆる行信不離ということである。御開山は「行巻」で行の一念を釈され、「信巻」で信の一念を釈しておられる。この二つはだいぶ離れているが、この二つは行信不離だから対にして読むべきだと聞いたものである。「行巻」で、「行にすなはち一念あり、また信に一念あり」とあるから、行一念と信一念の釈はセットで読むべきなのであろう。そこで、行一念釈と信一念釈を抜き出してみた。真宗の学問とやらには全く縁がないのだが、UPしてある文章へのリンク用に、とりあえず項目を上げて見た。

→「行信一念について」

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『柴門玄話』について

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国立国会図書館デジタルコレクションからダウンロードしてあった『柴門玄話』を流し読みしてみた。
いわゆる「信心正因 称名報恩」は浄土真宗の御常教なのだが、戦後に封建思想の名の下で「恩」という思想が排斥され「称名報恩」ということが現代人には受け容れ難いものになってしまったのだと思ふ。
僧俗の中には、称名は報恩であるからしなくてもよいという者までいるので困ったものである。

そのような意味において、信心正因は動かないのだが、信心正因と称名報恩はセットにするものではなく別々に領解するものだと思っていたりする。
ともあれ、信心正因という「稟受の前後」の他に、「法相の表裡」という解釈もあるのだという『柴門玄話』を読んで感じたことをメモ用に記述してみた。「名号のほかにはなにごとの不足にて、かならず」(p.816)書物を読まんとするや、という声が聞こえてきそうなのだが、これはこれ文の出拠を調べながら〔なんまんだぶ〕を称えさせて、ご本願を知らせて下さる楽しみ事の遊びではある。ありがたいこっちゃな。

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→『柴門玄話』について

略-正信念仏偈

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御開山は「正信念仏偈」の、
本願名号正定業……以下の文を、鏡のご影、安城のご影に讃名として記しておられた/おられる。
また『尊号真像銘文』で自ら解釈もされておられるから大切な文であったのだと思ふ。
三法立題という文を記述していて思ったのだが、この文は以下のように、行・信・証の次第になっている。

行:第十七願
 本願名号正定業
  本願の名号は、正しく往生の決定する行業である。
信:第十八願
 至心信楽願為因
  その行法を受けいれた第十八願の信心を往生の正因とする。
証:第十一願
 成等覚証大涅槃 必至滅度願成就
  信を得て如来と等しい徳をいただき、涅槃のさとりに至るのは、第十一願の功である。
(現代語訳は梯實圓和上の訳を依用した)

帰敬偈の、帰命無量寿如来 南無不可思議光を真仏・真土に配すれば、

真仏:第十三願 真土:第十二願
 帰命無量寿如来 南無不可思議光
  限りなき「いのち」の如来に帰順し、はかりなき光の如来に帰依したてまつる。

になる。(身土不二だから真土がないとの突っ込みは却下(笑 )
ようするにお勤めの時間が無い時は、

帰命無量寿如来 南無不可思議光
本願名号正定業
至心信楽願為因
成等覚証大涅槃 必至滅度願成就
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と、誦し言葉にあらわして本願に想いをいたすこともあるのであろうと思ふ。

ともあれ、浄土真宗の信心とは、「本願の名号は、正しく往生の決定する行業である」ということを受け容れた三心即一の信楽である一心を正因とするのであった。
それが、世尊我一心 帰命尽十方無礙光如来 願生安楽国(世尊、われ一心に尽十方無礙光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず)」の『浄土論』の讃歎門と不離の「一心の華文」であった。
信心正因の語をドグマ化して捉え、幾百万幾千万の、ひたすら〔なんまんだぶ〕を称えてきた名もない同行を揶揄する真宗坊主は、前念命終 後念即生と、いっぺん死ねばいいのにと在野の田舎門徒は思っていたりする。
なお五願立法の場合、教は行文類にある。一乗海釋の「しかるにについて」がそれであり、「しかるに本願一乗海を案ずるに、円融満足極速無碍絶対不二の教なり」である。
いわゆる第十七願の諸仏の〔なんまんだぶ〕せよというのが教であり、それを修するのが行なのである。第十七願を教法とも行法ともいう所以である。

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三法立題

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→WikiArcに以下の三法立題を追記

『顕浄土真実教行証文類』は御開山の主著であり、浄土真宗開宗の根本聖典である。
『顕浄土真実教行証文類』とは、浄土の真実の(きょう)(ぎょう)(しょう)を顕わす文類という意味である。巷間では『教行信証』と略称されることが多い。『教行信証』という呼び名は、本書の内容が教・行・信・証となっているので間違いではない。しかし、御開山が『顕浄土真実教行証文類』とされておられるのだから『教行証文類』あるいは『教行証』と略称するのが正しいであろう。
浄土真宗は、信心正因というように信を重視するご法義であるから、一見すると信を含んだ教行信証の四法立題が親しいと思われる。しかし、御開山ご自身が『顕浄土真実教行証文類』と「教行証文類」とされておられるので三法立題の書であるとしなければならない。御開山は20数年にわたって『教行証文類』を増補改訂されておられるのだが、『顕浄土真実教行証文類』という題号は一貫しておられ、自著を『教行信証』とよばれたことはない。また当時の関東の直弟子も『教行証』と呼称したようであり、時代が下った蓮如上人の頃にも高田派の真慧上人は、その著『顯正流義鈔』中で『教行証』と記述されている。
この教・行・証とは、教・行・果ともいい、「教」とは仏の説いた教え、「行」とは教に従ってなす行、「証」とは行によって得られるさとりの証果を意味し、元来は聖道門仏教の教義体系をあらわす語であった。
その教・行・証を、法然聖人の開示された、往生浄土門の「教」、順彼仏願故の称名である「行」、往生浄土の証果である「証」の三法として顕わされたのが『教行証文類』であった。法然聖人の『選択本願念仏集』を聖道門の教行証の三法立題で展開されたのが『顕浄土真実教行証文類』なのである。そして、この浄土門の教行証の三法立題によって聖道門の三法に対判されたのである。
仏陀入滅の後には時代が下がるにつれて、仏の教えが教えのとおり実行されなくなるという当時の末法歴史観に基づき、時代を正法・像法・末法の三時に分けて浄土門と聖道門の教法の綱格を考察されたのである。
聖道門の教・行・証は、正法の時代には教・行・証の三法がきちんと揃っている。しかし正・像・末の三時にわたって次第に衰えていく。正法の時代を下って像法の時代には、まず証果を獲る者がいなくなり証が欠ける。教と行はあるが証が無くなる。さらに末法の時代に至っては戒律を護り如実に修行する者がいなくなるので行すらも無くなり、行証の無い教だけが虚しく残る(有教無人)と決示された。行の基礎である戒律の衰えがその原因であろう。
そのような三時にわたって衰退する聖道門仏教と違い、法然聖人の開顕された往生浄土の教・行・証は、正・像・末の三時を通じて失われない法門である。浄土へ往生することを期する浄土宗は、もともとこの世でさとりを開く修行(此土入聖)に堪えられない、戒律を護ることのできない衆生に与えられた、浄土でさとりを開く教法(彼土得証)であるから正・像・末の三時を通じて証を得ることのできる仏教であった。 法然聖人が「聖道門の修行は、智慧をきわめて生死をはなれ、浄土門の修行は、愚癡にかへりて極楽にむまると」と言われたのがその意である。
御開山が、『教行証文類』の後序で、

ひそかにおもんみれば、聖道の諸教は行証久しく廃れ、浄土の真宗は証道いま盛んなり。

と、聖道門の行証は久しく廃れ、現今においては往生浄土の真宗だけが証を得ることが出来る仏教であると示された所以である。
また、三法によって立題されたのは、聖道門仏教では教行証の三法によって教理を論じ、特に修行(仏のさとりを求める実践)に各種の特徴がある。そのような各種の行に対して選択本願の行である念仏をもって対抗する意から、三法立題とされたのであろう。 当時の聖道門仏教からの、法然聖人が立教開宗された浄土宗に対する主たる論難は、口に〔なんまんだぶ〕と称える念仏の行法に対しての強烈な非難であった。
承元の念仏弾圧を引き起こした、『興福寺奏状』や、明恵上人高弁の『摧邪輪』、嘉禄の念仏弾圧の遠因となった『延暦寺奏状』などに共通するのは、口称の〔なんまんだぶ〕は劣悪な虚仮の行であって、このような愚劣な行によって浄土へ往生できるというのは法然の妄説である、との罵倒に近い論難であった。例えば『興福寺奏状』の第七には「念仏を誤る失」として、専修念仏を、

ただ余行を捨つるを以て専とし、口手を動かすを以て修とす。()ひつべし、不専の専なり、非修の修なりと。虚仮雑毒の行を(たの)み、決定往生の思ひを作さば、(なん)ぞ善導の宗、弥陀の正機ならんや。

と、法然聖人の提唱された、雑行を捨てての口称の専修念仏は、不専の専(専といえない不実の専)、非修の修(修に非ざる虚仮の修)であり、〔なんまんだぶ〕の称名は、煩悩まじりの虚仮雑毒の行であり、決定往生の行ではなく、善導の宗旨や弥陀の本意にも背いていると非難していた。

このような論難に対して、法然聖人の示して下さった選択本願の念仏とは、第十七願に、十方世界の無量の諸仏が咨嗟し称名したまう行であり、阿弥陀如来より賜った破闇満願の「大行」である、と聖道門の雑多な諸行万行に対抗されたのが「行文類」を著された意図である。
第十八願の乃至十念は、十方衆生に誓われた願であり、その乃至十念の〔なんまんだぶ〕は、第十七願の十方世界の無量の諸仏の称名(称我名)と徳を同じくする行であるから大行なのであった。第十七願成就文に「十方恒沙の諸仏如来は、みなともに無量寿仏の威神功徳の不可思議なるを讃歎したまふ。あらゆる衆生、その名号を聞きて……」とあるように、十方の諸仏の讃歎をとおして名号の功徳を衆生に聞かせ称えさせるのが第十七願だったのである。第十八願の乃至十念が称名であることを第十七願の「諸仏称名の願」によって証明されたのであった。
教行証の三法立題は、聖道門の行に対して本願に選択された念仏の称名行が諸仏の称名と等しい「大行」であることを顕わすためであったのである。

そして、念仏の行を受け容れている浄土門の者に対しては、大行が如実の行であることを示す為に、行から信を別に開いて(信別開)、「信文類」を顕わされたのである。行に信を摂して(行中摂信)いるから如実の大行といわれるのであり、信のない行は無いのであり、行のない信もないのである。古来から「行信不離」といわれる所以である。 「信文類」を別開することは、信のある行と信の無い行の違いを示すとともに、浄土真宗の信は、願作仏心であり、仏道の正因である横の大菩提心であることを示すためでもあった。「この無上菩提心は、すなはちこれ願作仏心なり。願作仏心は、すなはちこれ度衆生心なり」p.247 とされる所以である。
御開山は、行と信の関係を、曇鸞大師の『論註』のニ不知三不信釈を引いて示しておられる。

「かの名義のごとく、如実に修行して相応せんと欲す」とは、かの無礙光如来の名号は、よく衆生の一切の無明を破し、よく衆生の一切の志願を満てたまふ。しかるに名を称し憶念すれども、無明なほありて所願を満てざるものあり。なんとなれば、如実に修行せず、名義と相応せざるによるがゆゑなり。いかんが如実に修行せず、名義と相応せざるとなすとならば、いはく、如来はこれ実相身なり、これ為物身なりと知らざればなり。また三種の不相応あり。一には信心(あつ)からず、存ずるがごとく亡ずるがごときゆゑなり。二には信心一ならず、決定なきがゆゑなり。三には信心相続せず、余念(へだ)つるがゆゑなり。この三句展転してあひ成ず。信心淳からざるをもつてのゆゑに決定なし。決定なきがゆゑに念相続せず。また念相続せざるがゆゑに決定の信を得ず。決定の信を得ざるがゆゑに心(あつ)からざるべし。これと相違せるを「如実に修行し相応す」と名づく。このゆゑに論主(天親)、「我一心」と建言す。

と、行を修していても、如実の信が無いから破闇満願の力用がないのであるとされた。如来が実相身であり為物身であることを知らないからニ不知といい、信心が、淳心・一心・相続心の展転する三信でないことを三不信というのである。 これをニ不知三不信と言い慣わしている。道綽禅師は『安楽集』で三不信を淳心・一心・相続心の三信として示されたので「正信念仏偈」では道綽禅師の釈功として「三不三信誨慇懃(三不三信の(おしえ)慇懃(おんごん)にして)」とされたのである。 和讃ではこの三不信を五句あげて、五句目に、

決定の信をえざるゆゑ
 信心不淳とのべたまふ
 如実修行相応は
 信心ひとつにさだめたり

と、「如実修行相応は信心ひとつにさだめたり」と如実の行を修することを信心であると和讃されたのである。この「如実修行相応」の語は信楽釈の結論として「〈如実修行相応〉と名づく。このゆゑに論主(天親)、建(はじ)めに〈我一心〉とのたまへり」p.240と引文されておられる。 浄土真宗の信心とは、〔なんまんだぶ〕の行を如実に修行して往生の行を信ずることであり、それは信文類の中核である三心一心の結論の釈において、

まことに知んぬ、至心・信楽・欲生、その(ことば)異なりといへども、その意これ一つなり。なにをもつてのゆゑに、三心すでに疑蓋(まじ)はることなし、ゆゑに真実の一心なり。これを金剛の真心と名づく。金剛の真心、これを真実の信心と名づく。真実の信心はかならず名号を具す。名号はかならずしも願力の信心を具せざるなり。このゆゑに論主(天親)、建めに「我一心」とのたまへり。また「如彼名義欲如実修行相応故」とのたまへり。

と、「真実の信心はかならず名号を具す」のであり「如彼名義 欲如実修行 相応故(かの名義のごとく、如実に修行して相応せんと欲するが故に)」と如来の名義に相応した如実の行を修することを「我一心」と言われたのであった。これに依って信は行に収まり行は信の裏付けがあり、行と信は不離であることが解かるのであった。 梯實圓和上は「行のない信は観念の遊戯であり、信のない行は不安の叫びである」とされておられ行信不離を示していて下さったものである。

なお、七高僧の論釈をすべて引文されているのは「行文類」だけであり、真宗の重要な概念である「破闇満願釈」や「他力釈」、「一乗海釈」、我々が口になずんだ「正信念仏偈」が記されているのも「行文類」である。行とは教法であり行法であるからである。「行文類」末尾の「正信念仏偈」は「行文類」と次の「信文類」を結ぶものといわれている。「正信念仏偈」は、正信に念仏する偈と読むようだが、「行文類」にあるので、念仏を正信する偈と読むほうが「教行証文類」の構成上親しいようである。

機法一体

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WikiArcの機法一体の項目に以下を追加した。なお当ブログの記載よりWikiArcの記述が最新なので為念。

 
機法一体の機とは衆生の信心、法とは衆生を救う阿弥陀仏の法のはたらき(力用)のこと。

この機法一体は、善導大師が六字釈(*)において、南無阿弥陀仏の六字を願と行にわけ、その意味について論じた願行具足論からの展開である。善導大師の六字釈では、南無という衆生の願(帰命の信心)と因位の阿弥陀仏の行(仏の救済の行法)が、南無阿弥陀仏の六字の上に浄土往生の願行として具足成就しているとされた。南無阿弥陀仏という言葉には、浄土往生に必須である衆生の願と行が、つぶさに具わって満足しているので願行具足しているという。

これを善導大師は「十方衆生、わが名号を称してわが国に生ぜんと願ぜんに、下十念に至るまで、もし生ぜずは、正覚を取らじ(十方衆生 称我名号願生我国 下至十念 若不生者 不取正覚)」と、称我名号の南無阿弥陀仏を称えることが浄土へ生まれて往く正定業であるとされたのである。
「下十念に至るまで、もし生ぜずは、正覚を取らじ(下至十念 若不生者 不取正覚)」とは、下至十念のわずか十声までの南無阿弥陀仏には、衆生の浄土への往生と阿弥陀仏の正覚が、「もし生ぜずは、正覚を取らじ(若不生者 不取正覚)」と生仏一如に、衆生と仏の正覚の一体として誓われているのである。「衆生もし往生せずば我もまた正覚を取らじ」という自他一如の阿弥陀仏の誓願であった。

この願行具足論を、救われるべき機(衆生)と救いの法の関係で論じたのが機法一体説である。元々機とは機関・機微・機宣(*)とされて教法に対した語であり、教法に対していないならば機とは云わない。ゆえに、機と法は一つであって異なるものではないのである。阿弥陀仏の救済は、南無阿弥陀仏と称える者に願行具足の名号として顕れ、その名号には機の信心がすでに成し遂げられているから、機の信心と仏の本願力の法が名号において一体である。これを機法一体というのである。
蓮如上人はこの機法一体を『御文章』で、

「南無」の二字は、衆生の阿弥陀仏を信ずる機なり。つぎに「阿弥陀仏」といふ四つの字のいはれは、弥陀如来の衆生をたすけたまへる法なり。このゆゑに、機法一体の南無阿弥陀仏といへるはこのこころなり。『御文章(三帖)の七』p.1147 (*)
南無と帰命する機と阿弥陀仏のたすけまします法とが一体なるところをさして、機法一体の南無阿弥陀仏とは申すなり。『御文章(四帖の八』p.1179 (*)
されば弥陀をたのむ機を阿弥陀仏のたすけたまふ法なるがゆゑに、これを機法一体の南無阿弥陀仏といへるはこのこころなり。これすなはちわれらが往生の定まりたる他力の信心なりとは心得べきものなり。『御文章(四帖の十一』p.1183 (*)
このゆゑに南無の二字は、衆生の弥陀をたのむ機のかたなり。また阿弥陀仏の四字は、たのむ衆生をたすけたまふかたの法なるがゆゑに、これすなはち機法一体の南無阿弥陀仏と申すこころなり。この道理あるがゆゑに、われら一切衆生の往生の体は南無阿弥陀仏ときこえたり。『御文章(四帖の十四』p.1187 (*)

などと、いわれたのであった。
この機法一体という語の出処は、浄土宗西山派の書といわれる『安心決定鈔』からであろう。御一代記聞書の(249)p.1313(*) には「前々住上人(蓮如)仰せられ候ふ。『安心決定鈔』のこと、四十余年があひだ御覧候へども、御覧じあかぬと仰せられ候ふ。また、金(こがね)をほりいだすやうなる聖教なりと仰せられ候ふ」とあり、蓮如上人は『安心決定鈔』を熟読されていたのであった。

なお、『安心決定鈔』には種々の機法一体説が説かれ、西山派の生仏不ニの立場から、衆生の往生と仏の正覚の機法一体を説くのである。
蓮如上人も、

阿弥陀仏の、むかし法蔵比丘たりしとき、「衆生仏に成らずはわれも正覚ならじ」と誓ひましますとき、その正覚すでに成じたまひしすがたこそ、いまの南無阿弥陀仏なりとこころうべし。これすなはちわれらが往生の定まりたる証拠なり。されば他力の信心獲得すといふも、ただこの六字のこころなりと落居すべきものなり。『御文章(四帖の八』p.1179 (*)

と、機法一体を論じた後に、正覚を成じた果名の南無阿弥陀仏は、往生の「往生の定まりたる証拠なり」といわれるのだが、往生正覚の機法一体説はこれを使われない。かえって「「十劫正覚のはじめより、われらが往生を定めたまへる弥陀の御恩をわすれぬが信心ぞ」といへり。これおほきなるあやまりなり。そも弥陀如来の正覚をなりたまへるいはれをしりたりといふとも、われらが往生すべき他力の信心といふいはれをしらずは、いたづらごとなり。」『御文章(一帖の十三』p.1102 (*)と、十劫正覚を憶念することを信心の体とすることは、これを十劫安心として否定しておられる。
浄土真宗のご信心とは現在ただ今の信を指すのであり過去や未来に求めるものははないという意からであろう。 蓮如上人のご教化は信心正因一本槍で、なんまんだぶのお勧めがないという人もいるのだが「タスケタマヘ」や「機法一体」の教説を委細に窺えば、なんまんだぶが溢れているのであった。

→機法一体

なんまんだぶなんまんだぶ なんまんだぶ

時衆の大道場

林遊@なんまんだぶつ Post in つれづれ
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長崎称念寺の「除『昼』の鐘」についてのニュースがあった。
http://www.chunichi.co.jp/kenmin-fukui/article/kenmin-news/CK2016123002000182.html

越前長崎の称念寺は、蓮如さんが越前吉崎へおいでになる前は、北陸一体はおろか奥州にまで教線を張る時宗(時衆)の大道場であった。
いわゆる口に〈なんまんだぶ〉をとなえれば、西方極楽へ往生するという教義によって当時の民衆に絶大に受け入れられたのが時宗であった。
この隆盛な時宗に対して、蓮如さんは「信心正因」という教化をされたのである。
吉崎での御文章の最初期ともいわれる帖外の御文章(御文章集成八:浄土真宗全書p.234)では、俗人が坊主分に対して、

まづ聖人一流の御勧化のおもむきは信心をもて本とせられ候。そのゆへは、もろもろの雑行をなげすてて一心に弥陀に帰命すれば、不可思議の願力として仏のかたより往生を治定せしめたまふなり。このくらゐを「一念発起入正定之聚」とも釈したまへり。このうへには行住坐臥の称名念仏は如来我往生をさだめ給ふ御恩報尽の念仏と心得べきなり。これを信心決定の人とは申なり。(*)

と、語らせるのであった。(この一文は後に「聖人一流章」(5-10)として流布された。)
いわゆる無信単称(信なくして単に称名するだけ)の信無き称名の民衆に対して、本願力回向の「仏のかたより往生を治定せしめたまふ」他力の「信心」のご教化であった。
このようなご信心のご教化は、当時の民衆に主体的に自からの生死のいく末を問うのであった。これにしびれたのが群萌のごとき越前・加賀の我らの先祖である百姓であった。生きている意味とその目的を「信心」という言葉に投射して、自らの生きる意味を発見したのであった。
もちろん、〈なんまんだぶ〉を称えることは、時宗の示すように往生浄土の業因なのであるが、信心という補助線をいれることによって〈なんまんだぶ〉を称えることの意味の転換を起こしたのである。
このような変化は、〈なんまんだぶ〉を称えるだけで西方極楽に往生できる、という無信単称の時宗に属していた大衆にとって驚天動地の事柄であったから、雪崩を打つように吉崎の蓮如さんの元へ群集したのであった。
まるで盤面のオセロの駒をひっくり返すように、大衆が時宗から浄土真宗へひっくり返ったのであった。それは時宗の〈なんまんだぶ〉を称えるという素地があったからこそ、蓮如さんの信心正因というご教化の真意が発揮されたのであった。
そのような意味において、時宗の越前長崎の大道場であった称念寺は、浄土真宗のご法義に於いて歴史的役割を果たしたのであった。

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